O
que pode dar o Maio de 68 a pensar aos que pretendem, hoje, uma transformação
substancial da ordem das coisas? A
resposta está numa intuição surgida então e que devemos retomar se queremos
sair das posições reactivas face ao neoliberalismo e voltar a tomar a
iniciativa.
A
intuição de 68
Qual
é o significado de 68 na história revolucionária do século XX? Trata-se tanto do
início de uma crise como de uma decadência, poderíamos dizer: é o declínio da
hipótese da revolução através da tomada de poder, hegemónica desde a revolução
russa de Outubro de 1917.
68
não foi apenas o Maio francês, mas uma ampla vaga no tempo e no espaço que
atravessou EUA, México, Checoslováquia, Itália, Espanha, etc. Em nenhum dos
casos se tratava de tomar o Estado através de um partido de vanguarda. Uma
intuição ganhava assim expressão: não é possível transformar a sociedade
(apenas) ocupando o poder, nem sequer os meios de produção.
O
que se passou na União Soviética desde 1917? Sem dúvida que se produziu uma
grande transformação no poder político. Sem dúvida que se produziu uma grande
transformação nas relações de produção: desaparecimento do mercado, da
propriedade privada dos meios, da competição, etc. Mas reproduziram-se as
lógicas mais profundas do capitalismo burocrático: a divisão rígida entre
dirigentes e executantes, a concentração vertical do poder de decisão, o culto
da “ciência” dos especialistas, a taylorização do trabalho, o
crescimento e a produtividade como fins últimos, etc.
Se
falo de uma “intuição” é porque essa formulação não era clara, mas algo confuso
e balbuciante, com muitas versões diferentes. Para além disso, tínhamos ainda aqueles
que criticavam a URSS no interior do marco conceptual marxista-leninista,
aqueles para quem a tomada de poder deveria ser complementada com uma revolução
cultural (a mensagem de Mao ou de Che), etc. Mas um palpite generalizado
parecia dizer: não basta uma revolução política. Então?
Economia
política, economia libidinal
Os
anos 70 em França são de grande produção filosófica. O pensador argentino León
Rozitchner dizia: “se os povos não lutam, a filosofia não pensa”. Isto é, a
filosofia não é uma bolha que funciona num circuito fechado, mas alimenta-se
dos impulsos e dos problemas que a sociedade coloca. Se os povos lutam, a
filosofia leva o seu esforço ao máximo. Foi isso que aconteceu nos anos 70 em
França.
Essa
produtividade filosófica, parece-me, foi animada pelas várias tentativas de
trazer para o plano das ideias a intuição de 68. Nos anos 70 multiplicam-se as elaborações
complexas sobre o poder, o saber, a sexualidade, o imaginário, o intercâmbio
simbólico, etc. Trata-se de uma reconceptualização generalizada que excede o
marxismo como marco teórico exclusivo ou privilegiado; e da qual ainda nos
alimentamos.
Um
dos pensadores que assumiu filosoficamente a intuição de 68 foi Jean-François
Lyotard, que durante os anos 50 e 60 militou no grupo autonomista Socialismo ou
Barbárie e que viveu a tempestade de 68 a partir do seu epicentro: a
universidade de Nanterre e o Movimento 22 de Março.
A
figura de Lyotard ficou irremediavelmente ligada à noção de pós-modernidade,
mas ao longo da sua vida realizou muitas outras viagens de pensamento. Nos anos
70, por exemplo, desenvolveu uma complexa filosofia em torno do desejo em
diálogo com Gilles Deleuze e Félix Guattari.
Que forma
dá Lyotard à intuição de 68? Sintetizo o seu posicionamento numa frase que
explicarei em seguida: Lyotard disse: “não há economia política, mas sim
economia libidinal”. O que significa isto? Muito resumidamente: não há modo de
produção que não esteja sustentado numa determinada posição de desejo. Num tipo
de atitude, de motivações e de disposição perante os outros, o mundo e a vida
em geral.
Não
há macro sem micro. Os revolucionários que procuraram introduzir transformações
sociais radicais sem ter em conta a questão da subjectividade fracassaram
estrondosamente. Transformaram-se os conteúdos sem tocar as formas e
reproduziu-se assim o mal da dominação, que não está apenas fora, mas dentro de
nós próprios.
Mutação
da posição de desejo
Há
que imaginar então a transformação social, disse Lyotard, como uma mutação
radical da posição do desejo.
Porquê
“posição”? Porque é tanto a mudança de um objecto de desejo por outro como a
mudança do próprio modo de desejar, do próprio lugar a partir do
qual se deseja: não apenas do que se quer, mas também de como se
quer. Não são outros políticos, mas uma outra relação com o político, não é outro
trabalho, mas uma outra relação com o trabalho, etc.
São
outras as coisas que se querem. A mudança de que falamos significa uma
redistribuição radical do desejável e do indesejável, daquilo que importa e do
que não importa, daquilo que nos faz vibrar e daquilo que nos deixa
indiferentes. Ao nível do corpo e da pele, e não apenas ideologicamente.
Definitivamente,
a transformação social segundo Lyotard é um problema de metamorfose. Uma
mutação na própria configuração do humano. Romper determinadas costuras antropológicas,
produzir uma humanidade diferente e outras possibilidades de existência: uma
mudança de pele.
Uma
metamorfose que não pode ser vista como um processo feliz, linear ou
necessário, por um lado porque é alegre e dolorosa, por outro porque está
atravessada de obstáculos, contracções, altos e baixos, desvios, saltos e
regressões, repleta de sujidade, sangue, lama, impurezas…. É querida, assumida,
mas também temida e rejeitada. Por vezes as duas coisas, pelas mesmas pessoas,
ao mesmo tempo.
1968:
um regime regulador da energia
Como
é a posição dominante do desejo nos anos 60, na época do fordismo e da
sociedade industrial? Lyotard fala de um regime “regulador” das energias que
tende a “normalizar” os corpos e a produzir apenas intensidade médias,
medíocres.
No
âmbito do trabalho trata-se do taylorismo onde “o operário deve ser uma
mistura de orangotango e robot” como dizia o próprio Taylor. Definição
estandardizada das tarefas, exclusão de toda a forma de participação ou
implicação afectiva no processo de trabalho, submissão absoluta a uma
hierarquia ou estrutura piramidal. O capitalismo dos anos 60 é altamente
repressivo e disciplinador: exerce um poder autoritário que fixa os corpos a
lugares e funções. Na fábrica, desde logo, mas também na família, na escola, no
hospital, no exército, etc.
No
âmbito do consumo é o triunfo absoluto do valor de troca: qualquer objecto
pode entrar e circular no sistema se é susceptível de ser trocado por dinheiro.
Nada é sagrado, não há nada “intocável”, tudo pode ser “profanado”: vender,
comprar, comercializar. O dinheiro é o mediador absoluto, que destrói todos os
outros: os velhos códigos pré-capitalistas que regiam anteriormente a produção
e a circulação de bens. No fundo, não há coisas, não há pessoas, não há
actividades, não há saberes nem crenças: só existem máscaras diferentes do
valor de troca.
O
“tipo humano” que se produz e reproduz é, então, o “homo economicus” que poupa,
calcula, negoceia, defende os seus interesses, trabalha, é dócil, sóbrio,
sério, moderado. Não se trata de um ser “sem desejo”, mas com um desejo
obediente e disposto pelo abstracto.
A
deriva do desejo em 1968
Como
compreender, então, os movimentos dos anos 60? Não são movimentos sociais
localizados e limitados, com as suas reivindicações e exigências, mas antes derivas
do desejo. Movimentos nas placas tectónicas da sociedade.
Por
um lado, supõem uma gigantesca retirada do desejo que esvazia de seiva
os canais e os objectos estabelecidos: a família tradicional, o trabalho da
fábrica, o individualismo em série, a autoridade, o dinheiro, o consumo e a
propriedade, a relação de casal como propriedade do outro, etc. Erosão
gigantesca e invisível: o tipo humano proposto pelo capitalismo burocrático não
se critica nem se denuncia, mas deserta-se em massa, mediante uma
deslocação de inversão libidinal.
Já
não se quer o que antes se queria. O desejo não se deixa organizar através das
instituições estabelecidas, o poder disciplinador não é capaz de produzir e
reproduzir um determinado tipo de corpo, os jovens não se reconhecem nem se
conduzem como “homo economicus” e o sistema fica bloqueado.
Por
outro lado, o desejo dispõe-se de uma outra forma, começa a funcionar de um
outro modo, investe coisas diferentes e outros “valores”: a autonomia face à
disciplina e à autoridade; a intensificação das paixões face aos vínculos
instrumentais com o mundo; a comunidade face ao individualismo hermético dos
átomos sociais. As experiências políticas e de contracultura dos anos 60 dão
forma a uma verdadeira sociedade paralela, compostas de espaços e experiências comunitárias,
redes de apoio e vínculos apaixonados. O desejo social escapa-se para um
“fora”.
Apagar
a intuição de 68
Como
são lidos hoje os anos 60? À direita, eles são o “bode expiatório” para onde
são redireccionados todos os medos contemporâneos: foram os anos 60 – e não as
políticas de precarização e desprotecção da vida – os culpados pela decadência
dos valores, a desorientação generalizada e o “caos” da sociedade actual.
Mas também
do outro lado se podem ouvir críticas aos movimentos dos anos 60: numa curiosa
cumplicidade com a direita, atacam-nos os críticos de esquerda. Dizem-nos que
68 foi na verdade um movimento liberal que acelerou a emergência ou a
consolidação da sociedade de consumo e da “modernidade”, fragmentando a classe
operária, promovendo o individualismo, recusando toda a tradição e toda a
disciplina em nome do narcisismo, etc.
Estas
análises não têm nem pés nem cabeça. Mas o importante é ler o subtexto das
críticas: há-que abandonar as políticas do desejo e voltar às formas da
política clássica. O Partido e a conquista (eleitoral) do poder, a
representação do povo identificado como vítima, a identidade ou a moral como mola
ou alavanca, a esquerda, etc. O único horizonte possível da política de
emancipação seria, para estes críticos, a defesa do Estado social em
desmantelamento.
Pretende-se
assim apagar a intuição de 68.
Penso
exactamente o contrário. Se o neoliberalismo hoje é tão forte isso deve-se não
ao facto de enganar e reprimir, mas ao facto de se apresentar como evidente
e desejável. É preciso ler a contra-revolução neoliberal das últimas
décadas não simplesmente como um ataque à composição operária e ao salário, mas
como um contragolpe em termos de desejo.
Nos
anos 60, os movimentos seguiam na frente e o poder perseguia-os, prendendo e
devolvendo os jovens que fugiam de casa, etc. Hoje passa-se precisamente o
contrário. Pensemos no Airbnb (um exemplo entre mil): com o neoliberalismo as
iniciativas e as políticas de esquerda limitam-se a “regular”. O capital lê as
correntes sociais profundas, capta o desejo, sabe traduzir todas as energias em
dinheiro, inventa e cria. A esquerda aspira a impor impostos sobre os fluxos do
mercado.
Se
hoje as forças da emancipação são efectivamente tão débeis é precisamente
porque perderam o contacto com a intuição de 68. A disputa em torno das formas
de vida desejáveis e indesejáveis já não é por elas disputada, limitando-se à
opinião crítica, à política comunicativa, à resistência que nada resiste.
Tomar
de novo a iniciativa implica colocar a disputa no plano do desejo: que tipo de
ser humano somos e queremos ser? Mas é preciso fazê-lo sob outras condições:
porque vivemos hoje numa outra economia do desejo muito distinta daquela dos
anos 60.
2018:
um regime depredador da energia
Qual
é hoje a posição dominante do desejo? Lyotard refere-se em 1974, numa série de
páginas visionárias, a um regime “predador” das energias.
O
“predador” não é simplesmente o vampiro que suga o sangue. A figura é outra,
mais complexa, mais interessante: o predador exalta as energias (para as
roubar), ele pilha as energias sobreexcitadas.
Uma
figura onde ressoa de uma forma tão poderosa o capitalismo financeiro, as
políticas extractivistas, a especulação desregulada, a penetração do capital em
camadas que permaneciam intocadas do ser vivo (humano e não-humano), a
pilhagem, o saque e a violência machista como formas de conquista. Tudo aquilo que conhecemos como neoliberalismo.
E o
desejo? O neoliberalismo não se limita a reprimi-lo ou discipliná-lo, mas intensifica
as energias, mobiliza, agita, estimula. O “tipo humano” que produz e
reproduz já não é o “homo economicus”, mas aquele que poderíamos chamar o
“maximizador” animado pelo desejo do sempre-mais. O maximizador não
procura a poupança, a moderação, a sobriedade ou a seriedade, mas a superação
indefinida de si mesmo: formação contínua, máxima flexibilidade, avaliação constante,
competição permanente, etc.
É o
“lobo” de Wall Street: desequilibrado, permanentemente dopado, esbanjador,
predador de contactos sexuais, hiperacelerado, desmesurado, impaciente,
impúdico, insolente. Sempre no máximo: o tipo de intensidade que o
neoliberalismo nos propõe é o estar no máximo.
Do
tédio ao esgotamento
O
neoliberalismo já não nos diz não (“não podes”), mas sim (podes e deves): não
nos força através de um poder exterior, mas sim interior e voluntário. Não
reprime o gozo (ou não coloca o gozo na repressão), mas estimula-o. É uma
modulação do desejo da qual parece muito mais difícil escapar.
Mas
também acontece o seguinte: o neoliberalismo, ao encarregar-se do desejo,
maltrata-o e provoca um enorme sofrimento. Há-que partir desse mal-estar, desse
sofrimento. O que é que eu quero dizer com isto?
O
antigo regime regulador reprimia, disciplinava e fixava rigidamente os corpos a
lugares e funções, produzindo massivamente o tédio.
O
tédio, como vida desapaixonada, como minimização do gozo, foi uma força maior
da contestação revolucionária dos anos 60. “Não queremos um mundo no qual a
garantia de não morrer de fome se troca pelo risco de morrer de tédio”,
escreveu o situacionista Raoul Vaneigem numa citação que se tornou um slogan
popular.
O
regime predador mobiliza, força e exige, produzindo aquilo que chamamos normalmente
esgotamento. Uma mistura de ansiedade e stress pela sobrecarga de
tarefas, a mobilização ininterrupta das energias mentais, o estímulo constante
da atenção, a extensão ilimitada do tempo de trabalho à totalidade da vida.
Do
tédio ao esgotamento, da repressão da vida (dirigida, restringida, limitada) à
mobilização da vida (sobrecarregada, sobreexcitada, sobreestimulada). Do
esgotamento ao “cansaço”, uma fadiga da qual se fala em mil conversas
quotidianas e que já não é a do trabalhador convertido em “orangotango e
robot”, mas a fadiga mental por stress, angústia e culpa por “não estar sempre
à altura”. E do cansaço à depressão: o esgotamento radical das energias, a
perda de motivação, a outra face do regime predador.
O
desejo hoje é electrocutado e segmentado. Electrocutado, ao ser
pressionado por solicitações externas. Segmentado, na interrupção e na
descontinuidade constante, a fragmentação e corrosão de toda a duração.
A
deriva do desejo em 2018
Em O
homem unidimensional, esse célebre ensaio de crítica da sociedade dos anos
60, Herbert Marcuse termina citando Walter Benjamin: “Só através dos que não
têm esperança a esperança nos é dada”.
Continua
a ser assim. A esperança está no mal-estar que gera o imperativo do rendimento,
entre aqueles que dizem “já não aguento”, “já não quero mais”.
Os
angustiados, os asfixiados, os exaustos, os abatidos, os sobrecarregados, os
saturados, os queimados, os esgotados, os electrocutados. São eles e elas quem
podem (podemos) perturbar a posição dominante do desejo hoje: o sempre-mais.
Mas
interromper o quê? Como esquivar-se ao imperativo do rendimento? Como escapar à
figura do “maximizador”. É preciso um novo ataque à “economia libidinal” do
neoliberalismo, à sua organização do desejo: um certo apagão das nossas
energias desejantes.
Esta
“luta” não é necessariamente épica, heróica e colectiva. Não é necessário
desvalorizar a deserção progressiva e os apagões pessoais. David Le Breton
investigou, por exemplo, modos subtis de desacato ao imperativo do “seja você
mesmo”, de estar permanentemente conectado e disponível, de estar sempre à
altura. Fala do “silêncio” e do “caminhar”. Ele propõe que estes possam ser
tomados como formas políticas de resistência. Como fugas activas do
ruído da conexão permanente, como modos de voltar a tomar contacto, não com o
Eu, mas com o próprio desejo, como exercício de atenção à própria força (ritmo,
corpo, respiração), como fruições não mercantilizadas, que não se
“capitalizam”, que não são meios de fins.
Também
existem momentos de apagão colectivo. Alguns fragmentos da sociedade põem-se a
vibrar em conjunto. Às vezes chega-se a reivindicar algo, outras vezes não, por
vezes têm um discurso elaborado, outras vezes nem por isso: o importante é que
se organizam de modo a questionar a forma de vida neoliberal. A vida torna-se diferente,
impõe-se o prazer de um outro modo de existir. Por um breve momento de tempo,
põe-se fim à angústia, à ansiedade, à roda imparável do hamster. As energias deslocam-se
do trabalho e do consumo para abrigar um momento de vida colectiva. Não
queremos senão permanecer aqui. Temos todo o tempo do mundo. Concentração
máxima de energia. Exaustão, mas uma exaustão feliz. Volatizam-se muitas
das patologias da vida quotidiana e o desejo regenera-se.
Viver
com tempos mortos e desfrutar os entraves
Nos
muros de Paris em 68 alguém escrevia: “viver sem tempos mortos, desfrutar sem
entraves”. Era um slogan contra o tédio. Mas hoje já não é possível
simplesmente opor a vida à morte, a libertação à repressão, o novo ao velho, a
intensidade ao tédio, o exterior ao interior. Os apagões são justamente tempos
mortos nos quais paramos para pensar e recuperamos o contacto com o nosso
desejo enquanto centro de gravidade. Não se trata de romper – com os pais, com
o trabalho, com o meio –, mas sim de interromper a lógica predadora da
relação com o todo. Não se trata de sair da sociedade para as “zonas
libertadas”, mas de lançar a transformação aí onde estivermos. Não se
trata de viver sempre no máximo, mas de afirmar outras intensidades (mais
subtis, com altos e baixos) e uma outra relação com elas.
A
única transformação substancial está em começar a viver de uma outra maneira.
Esta é a intuição de 68. Hoje apenas mudaram as condições e os termos desse
desafio.
•
Amador Fernández-Savater
Amador Fernández-Savater vai e vem
entre o pensamento crítico e a acção política, procurando ir sempre ao seu
encontro. É editor de Acuarela libros, dirigiu durante anos a
revista Archipiélago e participou activamente em vários movimentos
colectivos e de base em Madrid (estudantil,
antiglobalização, copyleft, “não há guerra”, V de Vivienda,
15-M). É co-responsável pelo blog “Interferências” no eldiario.es.
Nota da edição
Depois da conversa entre Amador Fernández-Savater
e Rita Segato publicada em Dezembro, «Políticas
do desejo: retomar a intuição de 68» é o segundo texto publicado no Punkto a
propósito da vinda de Amador – agora em formato online – ao Teatro do Bairro
Alto no próximo dia 6 de
Fevereiro às 15h. Escrito em 2018 no El diário sobre
a actualidade do Maio de 68 nos seus 50 anos, este texto tem como ponto de partida compreender aquilo que Amador chama a “intuição” de 68, isto é, que não se transforma
o mundo tomando o poder, mas disputando o desejo. Como fazê-lo hoje em circunstâncias
tão diferentes, é a questão-desafio que o autor espanhol não deixa de tentar responder. A publicação deste
texto continua a parceria de publicação entre o Punkto e o TBA iniciada com as Crónicas
da Psico-Deflacção de Franco “Bifo” Berardi. Trata-se mais uma vez de
propor, em português, textos originais que pensam o momento presente na sua
situação objectiva e subjectiva. A tradução foi realizada por Pedro Levi
Bismarck a convite do TBA.
Imagem
“Plutot la vie”, Nanterre, Maio de 1968,
Gilles Caron.
Ficha Técnica
Data de publicação: 04.02.2021
Edição #30 • Inverno 2021 •
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