Madrid, 22 de Junho
Cara Rita, como estás? Por aqui já estamos na
“nova normalidade”, bastante parecida com a antiga só que coberta por uma
máscara. Nota-se, contudo, um sentimento de estranheza depois de um longo
confinamento, o que mostra quanto a mim que nem tudo fecha. Há-que estar atento
às mudanças. Queria perguntar-te uma coisa. Um editor de Barcelona está com
vontade de editar um conjunto de textos meus (“haikus”, como eu os chamo). Fico
bastante contente. Os textos que juntei andam à volta daquela questão que
discutimos no México, naquele encontro de 2018: o problema dos imaginários da
transformação social. E, por isso, lembrei-me de propor-te uma entrevista que continuasse
a nossa conversa e servisse como “fecho” do livro. As imagens de transformação
ecoam aquilo que tu chamas “retóricas de valor”: narrações, histórias,
símbolos, que nos ajudam a ver e a valorizar as práticas que já existem e as
suas potências de transformação. Parece-me, aliás, que a tua formulação de um
“projecto dos vínculos” é uma poderosa constelação de imagens, uma das mais potentes,
firmemente radicada nas actuais políticas no feminino. Assim, a minha proposta
seria enviar-te uma série de perguntas/pontos para conversarmos a partir de
três eixos:
1. O problema da
necessidade de imagens ou retóricas de valor;
2. O problema do
peso do velho imaginário revolucionário, patriarcal e vanguardista;
3. Os novos focos
de imagens que detectamos aqui e ali.
E tudo isto atravessado pela questão do
coronavírus, porque se interpreto bem, o teu texto Todos somos mortales aponta para o facto do vírus nos desafiar, entre outras
coisas, a reinventar as nossas imagens de transformação (sobre o tempo, sobre o
inimigo, sobre o poder, sobre o saber).
Que te parece, Rita? Agrada-te? Ficaria muito
contente se pudéssemos continuar esta conversa, para além de ser óptimo para o
livro. Diz-me o que te parece. Espero
que estejas bem.
Um abraço, A.
Nomeadores
Amador Fernández-Savater: Rita, a primeira coisa de que me lembrei foi de falarmos
um pouco sobre as “imagens de transformação”. De que tipo de imagens estamos a
falar? Em que consistem? Para mim, não se trata exclusivamente de imagens
literais, mas podem ser histórias inspiradoras, figuras ou esquemas
conceptuais. Encontro uma afinidade muito forte contigo quando falas em
“retóricas de valor”. Creio que as imagens, tal como as concebo, são formas de ver
e valorizar potências – de mudança e transformação social – que, caso
contrário, passariam despercebidas ou seriam percebidas como “coisa pouca”.
Rita Segato: Quando
comecei a perguntar-me o que fazem aquelas pessoas que têm uma inclinação para
pensar, um gosto por fazê-lo, isto é, qual é a nossa contribuição para a vida,
concluí que somos doadores de palavras, nomeadores. O nome é aquilo a
que tu chamas imagem, o nome das coisas é a sua imagem ou, melhor dizendo, as
imagens do nome ou, melhor ainda, como disse uma vez Roland Barthes, a combinação
das palavras e das imagens, pois só nessa combinação elas encontram um sentido.
E eu acrescentaria: imagens e nomes vivem no tempo. Na sua polissemia e na sua poliglossia
[1]. Viver no tempo
significa que o tempo é o ar que respiram, a sua atmosfera e o seu cosmos.
Poliglossia, usado aqui sob condição, porque são duas linguagens, o visual e o
verbal. Polissemia, porque graças a esse agenciamento do verbal com o visual a
mensagem transforma-se em caleidoscópio, é orgânica no sentido em que se move, se
desdobra, floresce ao longo de muito tempo e, contudo, vai marcando um caminho
e ensinando-nos a evitar pensar de forma definitiva, a não ficarmos na esfera
da certeza moral dos que já sabem.
1. Poliglossia,
termo espanhol, embora possa ser utilizado em português, refere-se a casos
sociolinguísticos de comunidades orais cujo repertório linguístico contém mais
de duas variedades linguísticas que coexistem numa distribuição funcional
compartimentada e gozam de níveis diferente de importância.
Paganismo
Amador Fernández-Savater: A propósito desta questão das imagens, um amigo filósofo
japonês, Jun Fujita, disse-me uma vez: “a potência não tem imagem”. Ele queria
dizer que não há modelo a priori da potência; que não há “boa imagem”
que sirva sempre, pelo contrário, é preciso criar imagens uma e outra vez,
porque as potências de transformação são singulares. Isto é, não se trata
apenas de pensar em “ter boas imagens”, mas antes em inventar uma outra relação
com elas. Uma relação não rígida, não dogmática, laica e não fetichista, o que
exclui qualquer Livro Sagrado que contenha todas as imagens de que necessitamos
de uma só vez.
Rita Segato: Fazendo
uma associação livre, vou contar um desentendimento que me aconteceu quando
chegou o convite para participar no catálogo da exposição de uma pintora suíça
chamada Miriam Cahn, publicado mais tarde em inglês como “I as Human” e
em espanhol como “Todo es igualmente importante”. A obra refere-se de
forma directa à guerra dos Balcãs e às suas formas de crueldade extrema,
especialmente a irracionalidade dirigida sobre o corpo das mulheres. Eu tinha
escrito um texto intitulado La escritura en el cuerpo de las mujeres
asesinadas en Ciudad Juárez, mas para este convite decidi escrever sobre a escrita do
corpo das mulheres, conferindo-lhes agenciamento, capacidade, caminho e
movimento, retirando-as do lugar de vítima-coisa. A minha pulsão, a
minha potência, foi desobedecer e dizer que estavam vivas, que não só
estavam vivas como davam vida e andavam activamente sobre uma superfície
indistinta, sem quadrícula, sem direcção e, sobretudo, sem um destino preciso.
Mas moviam-se. A utopia não existia mais. Para mim, estas pinturas significavam
uma alegoria importantíssima, mas a comissária, Marta Dziewanska, não gostou da
minha desobediência, ainda que tenha acabado por publicar o texto.
Vejo o destino da humanidade desta forma: uma
luta que se realiza num movimento não cumulativo, não prescrito, não dependente
de um desenho nem fixado num destino. Vejo-o, tal como nestas pinturas, como a
forma através da qual a vida supera a morte, precisamente porque se desembaraça
da crença habitual no controlo e no dever ser. Ou porque essa crença, ainda que
tente, acaba sempre por fracassar. Também como imagem vejo a dança do
coreógrafo japonês, Kazuo Ohno, já falecido, e a sua maneira de pensar o
movimento: sem simetria e parando sempre numa posição incómoda, fora do eixo de
gravidade do corpo que dança. Ou melhor: desafiando o peso e a gravidade. O
parar, por isso, não é outra coisa que uma instância do movimento. Todas as
tentativas que fazemos constantemente de capturar ou representar a história são
desafiadas por estes dois conjuntos de imagens. Elas desafiam a ideia de um
conto fechado [2]. Neste sentido, elas
servem para nos livrarmos da certeza gramatical, da representação acabada e para
nos manter a falar, que é o que importa.
2. O conto fechado designa
o tipo de história cujo desenlace se caracteriza pela resolução (positiva) de
todas as tramas da acção.
Amador Fernández-Savater: Eu gosto de falar de uma “relação pagã” com as imagens:
pagã e não fundamentalista, politeísta e não monoteísta. Tu tens vindo a
insistir ultimamente sobre o valor da pluralidade.
Rita Segato: Penso
que o monoteísmo é uma falsidade ideológica, por isso tende naturalmente para a
guerra e para o extermínio do não convertido, por detrás do qual se esconde igualmente
a morte do convertido. A pluralidade do cosmos é superior ao monoteísmo e nunca
poderá ser capturada pela ideia monopolista de um único deus, uma única forma
de bem, uma única forma de justiça, uma única verdade e uma única beleza. Os
donos do mundo querem isso. Procuram impô-lo. Sabem que precisam disso… Portanto,
digo sempre que o nosso lado é o pluralismo e que os nossos antagonistas do
projecto histórico são monopolistas. O monopólio é impossível, mas até que isso
seja constatado uma e outra vez na história, a dor e a morte serão incalculáveis.
O fundamental é pôr o movimento no centro da
vida: a vida é movimento, compreendê-lo e viver com ele. Isso é, em si mesmo,
revolucionário.
Trata-se, igualmente, de reconhecer que poder
e potência podem ser compreendidos de forma diferente, fazendo um esforço por identificar
aí uma diferença: poder refere-se a algo: poder algo, poder alcançar uma meta,
poder obter, poder dominar; a potência é uma qualidade de tudo aquilo que é
vivo. Pensado dessa forma, o poder pode opor-se à potência, tentar dominá-la,
encerrá-la, cercá-la, encaminhá-la, reduzi-la, controlá-la.
As imagens da revolução
Amador Fernández-Savater: Antes de entrar na questão da pandemia, queria falar um
pouco sobre as imagens da revolução que herdamos. Uma vez falámos de Gramsci e
da sua imagem da revolução como um processo, com as suas marés altas e baixas,
e não como acontecimento ou corte maior na história que rompe o tempo em dois
(velho/novo) – muito desse tipo de movimento que tu descreves. Parece-te que a
política revolucionária foi uma “política em masculino”, com excepções talvez
como esta de Gramsci? Isto é, há um molde patriarcal nos imaginários da
transformação social que herdamos?
Rita Segato: O molde
patriarcal estabelece um destino prefigurado, obrigatório, concebido por
aqueles que assumem uma posição de superioridade moral e uma capacidade de
estabelecer um “dever ser”. Neste sentido, sou muito crítica do modo como o senso
comum revolucionário acabou por compreender a “utopia”. Foi assim que aprendemos
na militância dos anos 70: já se sabia como deveria ser o mundo que tínhamos de
construir, já conhecíamos todas as suas qualidades e características. Não havia
nada de incerto nesse futuro ao qual nos dirigíamos: igualdade, ausência de
divisão entre trabalho manual e intelectual, espiritualidade proibida, ausência
de desvio, de desobediência e de desafio do rosto do outro. A “ética da
insatisfação” enquanto motor da história, a que me referi num texto já antigo,
não teria mais razão de ser. E, para piorar, o caminho teria de passar pelo
Estado enquanto instância capaz de reorientar a história.
Essa maneira de compreender a utopia
tornou-se inevitavelmente autoritária, tal como a forma que nos devia conduzir
até ela. O método do “centralismo democrático” converteu-se no “verticalismo
democrático” e originou um equívoco gritante e vergonhoso. O seu correlato, a “acumulação
de forças”, trouxe consigo o terror e o caudillismo [3] dos progressismos, mas também, aquilo que eu, num texto
dos anos noventa, chamo a “política territorial”, facciosa. Por outro lado, há
colonialidade e patriarcado no interior dos movimentos sociais. São
apropriáveis por matrizes de politicidade eurocêntricas e patriarcais. Por
isso, a diferença que Aníbal Quijano propõe entre os movimentos sociais e o
“movimento da sociedade” é para mim uma inspiração importante. Só este último é
capaz de conduzir a história. Este ideário está representado no importante
documentário “Rio Profundo” sobre a vida e o pensamento do grande activista
peruano Hugo Blanco (a quem Arguedas chamou “coração de pedra e pomba”), que
afirma que as vanguardas se apropriam das lutas das pessoas, comprometendo-as. Ao
falar de um mundo radicalmente plural como meta última, aquilo que eu estou a
dizer é que o projecto histórico é esse de um mundo sem hegemonia. E isso é o
que as esquerdas convencionais, apegadas ao que já passou e ainda não chegou ao
destino, não conseguem nem compreender nem entrever.
3. Caudillismo identifica
um regime de poder fortemente dependente da figura carismática de um líder, o caudillo.
O termo surge no contexto das guerras da independência na América Latina,
depois de 1810. O vazio de poder deixado pela saída do Império Espanhol levou a
emergência de caudillos locais e regionais que se tornaram responsáveis pela
paz social e pela estabilidade política nos domínios controlados militarmente
por eles.
Politicidade em chave feminina
Rita Segato: Um
caminho para o futuro poderá ser pela mão das mulheres, como escrevo no meu Manifiesto en cuatro
temas, um texto recente.
Nós, mulheres, estamos a recuperar do rapto e do monopólio por parte da esfera
pública colonial-moderna de todo e qualquer enunciado que se pretenda político.
Antes da nuclearização do espaço doméstico, com a sua consequente transformação
em íntimo e privado, esse espaço era habitado e atravessado por uma quantidade
de presenças. Pensemos, por exemplo, na Andaluzia, antes do esvaziamento do
campo com todas as suas casas comunais e a grande queda que isso significou na
posição das mulheres. No espaço dessas casas comunais, no mundo tribal e rural,
as mulheres desempenhavam as suas próprias tarefas de gestão da vida “casa
adentro”, como lhe chamam as comunidades negras do Equador. Por um descuido
retórico, não chamamos a isso política. Essa outra política, esse outro
estilo e tecnologia de gestão da vida, produzia o seu impacto a partir daí,
incidindo na deliberação dos homens, na sua parlamentação “casa afora”,
afectando a vida colectiva.
Dessa politicidade não restam senão
resquícios, encontram-se um pouco por aí nessas parcelas de comunidade que subsistem,
ainda que adormecidas, nas grandes cidades de Espanha e da América Latina, já
que há muitas razões para pensar Espanha também como uma nação crioula, a meio
caminho entre a Europa Central e o nosso mundo, o meu mundo, do outro lado do
mar. América Latina e Espanha como nação nasceram juntas, em sequência, sem
solução de continuidade: 1492. Com o processo colonial-moderno, a gestão “casa-adentro”
despolitiza-se totalmente, transforma-se no resto e na margem da vida política.
E a mulher torna-se completamente vulnerável, encerrada no seu nicho íntimo e
privado. Os movimentos das mulheres, hoje, o modo como tomam a rua, a forma das
suas alianças, as suas imensas conquistas no campo discursivo, a expansão do
seu discurso político e a sua ressonância um pouco por todo o lado, recuperam e
reatam a memória de uma politicidade cujos fios de memória ficaram interrompidos,
rasurados, impedidos de continuar a sua história.
Esse modo de gestão e deliberação, essa
tecnologia de sociabilidade, essa outra politicidade tem algumas
características tão reconhecíveis como diferentes: uma politicidade em chave
feminina não é utópica, mas tópica, pragmática e orientada pelas contingências,
não determinista na sua moralidade, mais interessada no processo do que no resultado,
e, sobretudo, solucionadora de problemas e preservadora da vida no quotidiano. A
forma de reunir das mulheres é muito distinta da forma de reunir no estilo
patriarcal. Mas é necessário compreender que não se trata de biologizar
as posições. Mulher e homem não são dois corpos, mas antes duas histórias que se
entrecruzam, chegam ao presente, com o seu arquivo de experiências, habilidades
e formas de gestão da vida nos seus espaços próprios – as suas politicidades.
Os corpos femininos e masculinos da espécie não são mais do que ícones que
representam aqueles que passam por cada uma dessas histórias. Mas, durante muito
tempo, no mundo aldeia e nas sociedades de organização comunal, aquilo que
definia o trajecto em que uma pessoa se encontrava não era o corpo, mas o papel
social, afectivo, sexual e laboral. A transitividade do género era muito mais
possível no passado do que no presente, agora que ela começou a ser recuperada.
Desde há muito tempo que a antropologia o demonstra, através das etnografias de
sociedades escassamente contactadas. Os corpos fixam-se como sujeitos de cada
uma dessas posições apenas com a conquista e a colonização da América, ao mesmo
tempo que se inventa a raça: racialização (como atribuição de uma
biologia outra, uma natureza outra, aos vencidos) e biologização dos
géneros (como cancelamento das formas de transitividade entres papéis que os
mundos comunais tinham concebido), são dois processos contemporâneos e
recentes.
Córdoba ou a Humanidade Pluralista
Amador Fernández-Savater: Pergunto-me, Rita, como podemos relacionar-nos com esse
passado das revoluções? Impressionou-me uma coisa que disseste no México quando
nos conhecemos em 2018: “nem sequer temos de descartar o Deus Único do nosso
politeísmo, apenas devemos descartar o seu carácter exclusivo e excludente”.
Podemos fazer o mesmo com o imaginário tradicional das revoluções passadas? Não
propriamente descartá-lo, como gostaria seguramente uma certa exigência de
arrependimento, apagamento e reconciliação com o estado presente das coisas que nos chega da direita, mas antes destituí-lo do seu carácter excludente e
incluí-lo, conhecê-lo, entendê-lo.
Rita Segato: A
questão é que o politeísmo é superior ao monoteísmo. Digo-o sem hesitar. Porque
o politeísmo consegue incluir o monoteísmo, o deus único, mas o monoteísmo não
pode fazer isso com as outras divindades. Só pode realizar três operações:
extingui-las, mediante a conversão de quem acredita nelas; incorporá-las,
mediante uma grelha de equivalências – uma digestão mediante uma forma
particular de processamento: a conversão simbólica; ou exterminar as pessoas
que as professam. Não há outra… Como tal, os três monoteísmos tendem
naturalmente ao etnocídio ou ao genocídio. É próprio da sua natureza.
Houve, sim, claro está, algumas experiências –
raras, creio eu – de convivência entre monoteísmos. Córdoba foi uma dessas
experiências. Um grandioso momento da Humanidade, de uma humanidade pluralista,
como deve ser. E um certo tipo de ecumenismo no qual não se procedeu pela
procura de equivalências para o processo de digestão ou conversão simbólica, mas
antes pela complexidade extrema de uma conversão entre mundos diferentes, onde
o incomensurável das possibilidades humanas se fez presente e o radicalmente
outro encontrou o seu lugar.
É possível aplicar essa reflexão sobre o
campo das crenças entendidas como “religiosas” ao campo das crenças políticas e
das revoluções? Pode o monopólio não ser uma tendência, um rumo inevitável
da história ocidental? Que relação guarda esta reflexão com o tema das
revoluções?
Ao tentar responder-te não deixo de recordar
o espanto que senti ao compreender pela primeira vez o que Aníbal Quijano nos
dizia sobre o facto de tanto o projecto capitalista como o projecto socialista serem
igualmente eurocêntricos: “o debate político mundial ficou prisioneiro de duas
perspectivas eurocêntricas maiores: o liberalismo e o socialismo, cada uma com
as suas próprias variantes”, mas ambos dominados pelo projecto de uma
modernidade eurocêntrica instrumental e tecnocrática. Por isso, temos permanecido,
na política, dentro de um paradigma que contém dentro de si tanto a religião
como a política. Poderíamos chamar-lhe paradigma pós-cordobés, o que não é
muito diferente de lhe chamar pós-colonial. É possível abandonar, romper o
cerco, deste paradigma de colonialidade e monopólio da divindade, do bem, da
verdade e da beleza?
Resgato, contudo, as práticas, a reflexão
teórico-política e a procura de conhecimento disfuncionais do projecto
histórico do capital. Desconfio, como Aníbal Quijano e como Hugo Blanco, das
vanguardas, que reúnem e capturam a força do caminho de transformação dos
povos. A luta é em todas as frentes e por uma diversidade de caminhos e formas.
Quando a felicidade e o prazer forem outros, a história mudará de rumo.
A incontrolabilidade do tempo
Amador Fernández-Savater: Rita, li e reli o teu artigo Todos somos mortales. Del significante vacío
a la naturaleza abierta de la historia sobre a crise do coronavírus. Diria o seguinte:
parece-me que aquilo que tu propões é que, de alguma maneira, a pandemia muda a
actual situação objectiva-subjectiva e propõe um novo princípio de realidade à
luz do qual também a transformação social (e o imaginário da transformação
social) deverá ser repensado. O vírus – um pequeno bichinho, não uma
insurreição vitoriosa! – põe um limite ao projecto de domínio do mundo (à razão
do capital) e questiona os mesmos paradigmas em torno dos quais pensávamos a mudança
social. Não sei se te parece uma leitura adequada ou exagerada.
Rita Segato: Absolutamente!
Uma excelente leitura, Amador! Há muitas questões por detrás daquilo que
poderíamos chamar – apesar de eu não querer cair no reducionismo dessa operação
– a ruptura da episteme cartesiana…É possível que essa episteme esteja por
detrás de tudo aquilo que desejamos deixar para trás, escondida como a mão do
marionetista num wayang kulit [4]; a neurose do controlo ou a neurose monoteísta do
Ocidente, como eu lhe chamo no meu livro Santos e Daimones, onde se põe
a conversar a tradição da imagem no Ocidente com a tradição africana tal como a
temos no Brasil das religiões populares. A coisificação da vida, que acontece à
esquerda e à direita, é a origem, porque só quando a vida se torna coisa é
possível controlá-la por completo. Deixa de ser vida em relação, incontrolável,
para tornar-se vida coisa, sob controlo e, no final, inerte. É por isso que coloco
frente a frente as duas formas da vida, do desejo, das metas concebíveis de
satisfação e felicidade em oposição e, em última instância, incompatíveis e
irredutíveis entre si: o projecto histórico das coisas e o projecto histórico
dos vínculos. Vivemos uma vida anfíbia entre estes dois caminhos, um pé em cada
um deles, mas chega sempre o dia em que teremos de escolher o que preferimos
perder ou, dito de outra maneira, aquilo que não podemos perder… A
transformação da sociedade, condição de possibilidade – e não consequência –
para um acontecimento revolucionário que reoriente a história numa outra
direcção mais benigna para mais gente (a minha mais-do-que básica definição de
esse novo e muito desconhecido horizonte de destino), vai depender de sermos
capazes de escolher, por felicidade, por satisfação, e não por obrigação, o
projecto histórico dos vínculos.
4. Wayang kulit
é uma forma tradicional de marionetas encontrada nas culturas de Java, Bali e
Lombok na Indonésia.
Voltando à questão. O cartesianismo converte
a vida em coisa, transforma o corpo em res extensa, sacrifica a
vitalidade – que é movimento, e o movimento é tempo e incerteza – para a observar,
conhecer, cercar e apropriar. Isto são tudo aspectos do mesmo. É possível, por
isso, fechar a vida, colocá-la no bolso, dizer que se conhece a vida e
declarar, como alguém tentou, “o fim da história”. Mas o problema é que esse
“fim da história”, para o ser, teria de incluir também o fim da história natural
e é isso que a pandemia declara impossível. Ela quebra a cápsula de controlo da
nave espacial por onde a espécie humana empreende a sua viagem de sobrevoo sobre
o planeta e sobre os outros planetas também. E aí damo-nos conta de que esta pandemia,
por isso mesmo, tem características que nenhuma outra teve: as históricas –
pré-modernas, pré-cibernéticas e anteriores ao fim da guerra fria e à
emergência de um mundo unipolar – não atacaram a certeza de que a história pode
ser interrompida, encerrada, porque essa certeza era ainda inexistente. Foram
pandemias de um tempo em que o incerto podia acontecer uma vez que não se tinha
ainda alcançado, a não ser muito recentemente, a última fase da certeza
cartesiana. E as outras pandemias mortais contemporâneas foram mantidas longe
dos centros, longe do espaço habitado pelos donos do planeta, como doenças de
“minorias”: HIV com o seu foco na comunidade homossexual, Ébola em África. A
ilusão do controlo sobre a vida estava já no seu auge e prestes a chegar ao
paroxismo do progresso – alegorizado pela matrix controlando os fios de
tudo o que se move –, porque aqueles que tinham o “controlo das coisas” já não
viam e não sentiam a morte, expulsa para um mundo periférico, remoto.
Aconteceu, contudo, que ela, a morte, se mostrou viva, chegando aos poucos à
Europa, primeiro pelo Mediterrâneo, com a pequena criança loira deixada inerte
nas suas praias (teria que ser loira para que pudesse ser sentida como morte
real, próxima)… E, aos poucos, aproximou-se e mostrou-se ainda mais viva, a
morte, como possibilidade de morte próxima para todos e em qualquer momento.
Acontece que não estamos fora da história dos seres vivos, estamos dentro. E
essa história, nada a pode cancelar.
Amador Fernández-Savater: O vírus questiona, portanto, a ideia de controlabilidade
do tempo. E acaba por nos recordar a
imprevisibilidade e abertura do tempo histórico. Mas os projectos de
transformação do mundo foram, eles próprios, talhados sob esse molde de domínio
do tempo: progresso necessário, etapismo, vitória final. Aquilo que tu
propões não é tanto um outro relato ou uma outra maneira de acelerar o tempo, mas
uma racionalidade distinta: a racionalidade do estar. Aprender a estar, dizes
tu. Como é que seria?
Rita Segato: Há um
cânone de controlo como método para o projecto histórico do capital, mas há
também um cânone de controlo como método para o projecto histórico das
esquerdas. Enquanto propostas, são duas teologias opostas. Mas a forma através
da qual pensam o caminho histórico é a mesma. Os pós-estruturalistas já o tinham
visto, assim como o pensamento decolonial, propondo a disfuncionalidade, a
erosão, a desestabilização da ordem do discurso, as fissuras no seu tecido. E
qual é o caminho? Perceber-se dentro e embalado pela história, pela multidão,
apanhado pelos fragmentos de comunidade que ainda, em algumas situações, nos
abrigam. Usar as mãos e as palavras para, com prazer, voltar a refazer esses
ninhos a partir dos fios soltos, que surgem das suas rasuras, procurando
ligar-se e encontrar continuidade.
Quem é o inimigo?
Amador Fernández-Savater: Uma segunda chave do princípio de realidade que o vírus
impõe (ou melhor “desoculta”) é a questão das interdependências complexas que
fazem a vida. O vírus saltou todo o tipo de barreiras: entre países e Estados,
entre classes sociais, entre os seres humanos, entres os seres humanos e as
formas de vida não humanas. Há uma certa qualqueridade no vírus: tanto o
contágio como o cuidado dependem de um qualquer. Isso não questiona
radicalmente as noções de amigo/inimigo tal como foram pensadas nas lógicas
revolucionárias tradicionais? O meu amigo Juan Gutiérrez propõe distinguir “o”
inimigo “do” inimigo, pensá-lo não tanto como uma pessoa ou um grupo
determinado, mas sim como uma estrutura, uma dinâmica ou uma acção. Seria assim
possível encontrar nas “pessoas inimigas” uma humanidade à qual nos ligássemos,
aquém ou além dessa estrutura, dessa situação de inimizade ou dessa acção.
Repensar a inimizade significaria então limpar o terreno para encontrar o maior
número possível de amigos, multiplicar as possibilidades de cooperação para
além das barreiras de exclusão (ideológicas, sociológicas, etc.).
Rita Segato: Estamos
demasiado capturados por um pensamento da política que é exterior, burocrático
e determinista. A politicidade da história das mulheres e a história dos povos
de estrutura comunal, profundamente vinculadas, sofreram uma intervenção e interrupção,
tiveram o seu caminho bloqueado e os fios da sua memória rasurados; a
continuidade da sua forma de gestão, ou politicidade própria, foi obstruída e o
seu caminho interrompido. As rédeas do político foram usurpadas pela
politicidade dos homens, com o seu modelo patriarcal da gestão protocolar e
distanciad0, pela sua forma particular de parlamentação entre casas,
entre aldeias, entre povos e, mais tarde, contra e dentro do Estado e da esfera
pública, transformando-se com o processo colonial-moderno numa burocracia e num
pensamento político incapaz de se libertar da captura burocrática.
Poderia pensar-se que o anarquismo seria
diferente. Mas conto uma história de que me lembrei há pouco, quando falei para
uma plateia de mulheres de sindicatos em La Plata, durante um encontro anual de
mulheres argentinas. Ao terminar de falar, um homem espanhol (pelo seu sotaque),
interpelou-me e disse: “já vimos isso em Espanha há 80 anos”, interpretando a
minha posição como sendo anarquista. E respondi com uma história da minha mãe:
estava ela e uma das suas irmãs de visita ao cemitério de La Chacarita em
Buenos Aires, há muitos anos, quando se depararam com uma abóbada ornamentada
por um enorme monumento a uma noiva. A minha mãe, perplexa, perguntou à minha
tia o que seria aquilo. E da boca da minha tia veio a explicação: era Adela,
uma modista que conheciam. Paco, o seu companheiro, emigrou primeiro e, quando
conseguiu, chamou-a para que se juntasse a ele na Argentina. Mas Paco era
anarquista. Tiveram seis filhos. Ela chorou e chorou, durante anos, enquanto costurava.
Chorou toda a vida porque queria casar-se com ele. Mas os princípios
anarquistas de Paco impediam-no de casar. Quando Adela morreu, os filhos, quem
sabe porquê, construíram-lhe um monumento vestida de noiva por cima da lápide.
E foi com esta pequena história que respondi ao homem da plateia, porque o que
proponho como politicidade das mulheres não é anarquismo, mas uma outra coisa.
O mundo das mulheres vem de uma história que
sempre administrou a vida de uma outra forma, aquilo que eu chamei
“politicidade em chave feminina”, que está ali, que prossegue, mas sem nome,
sem uma retórica própria que permita identificá-la enquanto trabalho político.
É um terreno mais incerto. É uma política que não se baseia em princípios fixos,
mas sim numa grande capacidade de improvisação de acordo com a leitura das
circunstâncias. Uma política que não nega a contingência e, portanto, que não
nega o tempo. Os princípios, uma vez estabelecidos, negam o fluxo temporal em
que se encontra a vida. Para além disso, num mundo regido pela produtividade, o
tempo que não se transforma em produto não existe. “O” inimigo é essa ordem; e
a sua origem e fundamento a ordem patriarcal como matriz de desigualdade e
expropriação do valor fundador de todos os outros. Referi isso, muitas vezes, a
nós próprias, às mulheres: o nosso inimigo não são os homens, mas sim o
patriarcado. E o patriarcado é uma ordem política. Não é nem uma cultura nem
uma religião, porque está por detrás das roupas dos hábitos e das religiões de
toda uma multiplicidade de povos. É essa ordem, hegemónica, arcaica e atávica,
que é preciso identificar diariamente nas nossas atitudes, desejos e
concepções, para a procurar desarmar. É uma ordem cujas posições em tensão acabam
por se iconizar nas figuras do homem e da mulher. Mas esses ícones,
esses significantes das respectivas posições, não são as posições em si, mas a
sua representação.
Como é que esta reflexão chega ao vírus e à
questão da pandemia?
Apenas se reconhecermos o espaço interior, da
casa, e se reconhecermos também o seu tempo, o tempo em que decorre…O problema
é que nesse espaço interior estamos, agora mesmo, pressionados por duas
propostas que nos parecem puxar: a proposta da produtividade, que força a sua
entrada pelas fissuras das portas, janelas e paredes, e o nosso instinto de
retirada, a nossa pulsão reflexiva e recordadora, a nossa retirada para o
ensimesmamento, que aparece e surge por todo o lado, como um musgo que começa a
recobrir-nos. Sinto esta pressão, este puxar entre duas forças opostas, de
forma dolorosa e paralisante. Penso que a vida, hoje, deveria fazer-se de comer
e fazer comer – no sentido de providenciar aos que não têm, como grande parte
do trabalho comunitário tem vindo a fazer –, sentir e pensar. E nada mais.
Vários exemplos desse “olhai os lírios do campo” vêm-me à cabeça. Coisas,
situações que eu vi, povos que eu conheci. E sinto com mais dor tudo aquilo que
me impede de ir nessa direcção.
Retaguardas
Amador Fernández-Savater: Este vírus humilha as pretensões de poder e saber típicas
do “projecto das coisas” ocidental: até os políticos confessam por estes dias uma
e outra vez que “não sabem” (o que é o vírus, como irá evoluir) e que “não
podem” (assegurar o regresso à normalidade, etc.). Mas nem o próprio projecto
revolucionário foi alheio a essas pretensões de saber-poder, de controlo e
domínio de tudo. Alimentaram-se muitas ilusões fatais sobre a omnipotência do casamento
Ciência-Partido durante o século XX. A ideia de “vanguarda consciente” está
ligada a esse “paradigma de governo”. Poderíamos pensar, então, que aquilo de
que mais necessitamos, hoje, não são vanguardas que empurrem a transformação
social para um fim predeterminado, mas sim retaguardas que vão acompanhando o
que já se vai fazendo, as práticas realmente existentes. Estas “retaguardas”
estariam ligadas a outro imaginário da transformação, a que gosto de chamar – na
senda de outros – “paradigma do habitar” [5].
5. Ver o texto de
Amador Fernández-Savater, Del paradigma del
gobierno al paradigma del habitar: por un cambio de cultura política,
publicado em El diário.es.
Rita Segato: As
ideias do “paradigma do habitar” e da “retaguarda” são brilhantes, e eu não
acrescentaria mais nada. Só poderia apropriar-me delas, citá-las… O que é
importante é ter posto um nome ao elemento essencial, à própria vida. Sem essa
“retaguarda”, sem formas de habitar a caminho, no tempo, na transformação, não
há revolução que tenha existência real. Só há leopardismo [6], que é o que sempre vimos… Por isso podemos afirmar que
o poder – económico, político – muda de mãos, mas o prestígio não. E o poder
baseado, agarrado e apoiado, no prestígio é o poder mais real. Poderíamos chamá-lo
“retaguarda do poder”? Porque o poder também tem a sua retaguarda, o seu modo
de existência que guarda a sua permanência, a sua persistência. O modo de viver
para as coisas, na coisificação e na aquisição. Aquilo que temos diante de nós,
pensando bem, é um confronto entre “retaguardas”. Será isso aquilo que eu chamo
de antagonismo entre “projectos históricos”? O do projecto das coisas e dos
vínculos? O do capital e de tudo aquilo que o prejudica e é disfuncional?
6. Leopardismo
é uma referência ao romance de Giuseppe Tomasi di Lampedusa e à célebre frase: “É
preciso que tudo mude, para que tudo fique igual”.
No entanto, gostaria de dizer algumas palavras
sobre as palavras. Quando procuramos abrir caminho ao andar não podemos deixar de
ir senão “às escuras”. Não há ruas nem avenidas, muito menos um porto seguro de
chegada. Nem sequer o porto seguro da partida é estável. Quando escrevi o texto
“Todos somos mortales”, que referiste no início da entrevista, era
precisamente isso que tinha em mente, e sobre o qual queria falar: a incerteza.
A sua necessidade: a incerteza imprescindível. Por isso, queria acrescentar,
concluindo, que quando falamos hoje de política, da procura por um bem-estar
maior para as pessoas e, desse modo, de novas formas de gestão da vida, não
podemos senão fazê-lo às escuras na semiobscuridade deste período
histórico pós-revolucionário porque é pós-todas-as-revoluções-da-modernidade. Talvez,
inclusivamente, pós-colonial-moderno, num trânsito que se abre e só afirma
isso, o que já é muito: que transita num tempo aberto, que anda, e que elude toda
as definições, porque o movimento é já, em si mesmo, revolucionário, com a sua
temporalidade em fluxo… Por isso, quiseram-no congelar, engessá-lo, capturá-lo,
tanto com o fim da história proclamado em Harvard, como com o imaginário
da iconografia socialista: ou não vamos a nenhum lado, ou sabemos perfeitamente
para onde vamos, o que, afinal de contas, é o mesmo.
Criar imagens não é outra coisa que imaginar
e imaginar é capturar o imaginário em que se representam as entidades que ainda
não têm nome, aquilo que existe como virtual, possível, já à nossa volta, mas
de uma forma fantasmática. Por isso, não deve ser motivo de susto – ainda que, pelo
nosso endoutrinamento e treino para crer nas certezas, nos tenham
inculcado o contrário – nem de vergonha, escrever às escuras, procurando
os nomes da experiência de uma temporalidade aberta, de uma maneira
desconhecida de politizar. Politizando com neologismos abrimos fendas
domésticas no público, até que este perca a sua presunção escolástica e
normativa, criando um universo molecular de rituais vinculativos, amigos,
minimalistas, de palavra e acção minimalista, para ir trilhando completamente
às escuras o terreno radicalmente desconhecido a que se chama
futuro, mas que não sabemos exactamente onde está. Orientados por uma pulsão
ética particular: a ética da insatisfação. Neste sentido, talvez seja
interessante dar-se conta que a estrutura dialéctica da história, que acredito
ser identificável e constatável, não faz de tudo isto, como muitos acreditaram
e ainda acreditam, uma guerra que é preciso vencer ou um inimigo que é preciso
destruir, mas antes uma tracção – onde uma retaguarda é muito importante, como
dizias – que reoriente a história para um bem-estar maior para mais gente.
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Amador Fernández-Savater & Rita
Segato
Amador Fernández-Savater vai e vem
entre o pensamento crítico e a acção política, procurando ir sempre ao seu
encontro. É editor de Acuarela libros, dirigiu durante anos a
revista Archipiélago e participou activamente em vários movimentos
colectivos e de base em Madrid (estudantil, antiglobalização, copyleft, “não
há guerra”, V de Vivienda, 15-M). É co-responsável pelo blog
“Interferências” no eldiario.es. Rita Segato é uma antropóloga e feminista
que vive entre Brasília e Tilcara. Desenvolve, desde há vários anos, investigação
sobre as questões do género nos povos indígenas, sobre a violência de género e
as relações entre género, racismo e colonialismo. Publicou entre outros Santos
e Daimones e La guerra contra las mujeres.
Nota da edição
«Habitar a incerteza: sobre a
transformação social em tempos de contágio» é uma conversa entre Amador
Fernández-Savater e Rita Segato que continua a parceria de publicação entre o
Punkto e o TBA iniciada com as Crónicas da Psico-Deflacção de Franco
“Bifo” Berardi. Trata-se mais uma vez de propor, em português, textos originais
que pensam o momento presente na sua situação objectiva e subjectiva, agora a
propósito da vinda de Amador Fernández- Savater ao Teatro do Bairro Alto, em Fevereiro
de 2021. A conversa faz parte integrante do mais recente livro de Amador Fernández-Savater
Habitar y governar. Inspiraciones para una nueva concepción política,
publicado em Outubro de 2020. A tradução foi realizada por Pedro Levi Bismarck a convite do TBA.
Imagem
Dayana Lucas, s/título, 2014.
Ficha Técnica
Data de publicação: 13.12.2020
Edição #29 • Outono 2020 •
