1.
Para analisar e pensar a respeito do que parece ser
um movimento que poderíamos denominar como niilismo de Estado – aflorado já
quase sem pudores cínicos em terras brasileiras –, é preciso o resgate das
denúncias que, no século XX, foram cruciais para a formatação do mundo político
posterior à, como diria Guy Debord, integração
da Sociedade do Espetáculo: o diagnóstico de esgotamento do projeto
iluminista. Cabe ressaltar, no entanto, que este não fora apenas algo
sinalizado por Adorno e Horkheimer, mas também por um dos pensadores cruciais
da chamada nova liberdade que deveria
sobrevir às "sevícias" e "tiranias" do poder organizador do
Estado: Friedrich Hayek, autor cujas análises do esgotamento do projeto de um estado de direito liberal – sobretudo na
sua vertente de então: o estado de
bem-estar social – começam nos
mesmos anos da "Dialética do Esclarecimento".
Enquanto a partir dos frankfurtianos surgem vertentes
do pensamento crítico às democracias liberais e diversas apostas na dimensão do
comum (toda a discussão sobre a comunidade: Maurice Blanchot, Jean-Luc Nancy,
Giorgio Agamben e mesmo Georges Bataille – já que estamos, por ora, em solo
Europeu), em Hayek e em seus leitores a aposta se dá numa radicalização da
dimensão concorrencial do capitalismo.
Em outros termos, uma libertação do
capital das amarras do modelo organizacional keynesiano do Estado de Bem-Estar para que a liberdade, a verdadeira liberdade (que surge apenas à medida em que não se
submeta a nenhum tipo de coação por parte de quem quer que seja, sobretudo dos
governos), pudesse irromper tal como é, isto é, de forma imprevisível, posto que, se a liberdade fosse da ordem do
previsível sequer poderia dizer-se liberdade.[1] Nesse sentido, Hayek – apoiando-se em
certa leitura que faz da escola histórica alemã – teoriza que as instituições
se formam e evoluem sempre de modo competitivo entre si e a despeito do
voluntarismo das ações humanas.[2]
Em linhas gerais, à medida em que não haja
construtivismo social (intervenção, coação) e o campo da competição esteja dado
à espontaneidade, apenas as instituições que efetivamente estimulam a liberdade
acabariam por se sobrepor às demais na história da organização social. Ao final
desse processo, uma ordem espontânea [3],
absolutamente livre e equilibrada fulguraria, de modo que, contra os
planejamentos compactuados na ordem estatal
– cerceadores da liberdade e que põem os povos no “caminho da servidão" –
o modelo concorrencial das instituições seria o ponto de irrupção da verdadeira liberdade.
1. HAYEK, Friedrich. The Constitution of Freedom. The definitive
edition. (org. Ronald Hamowy). Chicago: The University of Chicago Press, 2011. p.
83.
2. HAYEK, Friedrich. Direito Legislação Liberdade. Uma nova formulação dos princípios
liberais de justiça e de economia política. São Paulo: Visão, 1985. Trad.:
Henry Maksoud. pp. 19-24.
3. Idem. p. 42-59.
Da proposta hayekiana para compreender a nova liberdade,
obviamente ecoam os temas-chaves do chamado liberalismo clássico. Dentre
estes, e talvez o mais pujante em Hayek, podemos ressaltar a repulsa a qualquer
tipo de ingerência de um poder governamental capaz de conduzir e cercear os poderes
decisórios dos governados. No entanto, há uma diferença crucial no como refrear essa ingerência: para o neo-liberal o freio não passaria mais por
um pacto, um contrato, fundacional (para Hayek, esse modelo, de inspiração em
certa racionalidade emancipadora e construtivista, acabara de mostrar sua
falência com a barbárie das grandes
guerras), mas pelo respeito à concorrência, que seria o fundo naturalmente constitutivo do mundo e a
porta de acesso à verdadeira liberdade. Mas talvez o rastro mais importante do
liberalismo clássico a permanecer no neoliberalismo seja a reserva de
discricionariedade ao indivíduo, a condição sine
qua non para que todo indivíduo possa agir em concorrência com os demais e,
nesse sentido, aprimorar – mesmo que de forma inconsciente – a evolução das instituições
e o caminho para a liberdade.
2.
Domenico Losurdo chama a atenção para o fato de que
esse poder discricionário, cujo ápice de funcionamento está exemplificado no
modo como se exerce sobre a propriedade privada, foi a bandeira levantada, por exemplo,
pelos federalistas estadunidenses contra as tiranias do governo metropolitano
inglês.[4] Foi essa forma de proteção da discricionariedade
absoluta sobre a propriedade que também engendrou o paradoxo seminal dos
princípios do liberalismo clássico: a convivência entre escravidão
mercantil-negreira e a emancipação do
jugo das tiranias. Enquanto rechaçavam e lutavam contra as ingerências do poder
do soberano inglês – as quais seriam a expressão máxima do cerceamento de
liberdade –, os revolucionários estadunidenses podiam, ao mesmo tempo, manter
um regime de escravidão que reduzia o ser humano negro e indígena à condição de
coisa, de mercadoria. Losurdo mostra como essa consciência do paradoxo já se
encontra em diversos protagonistas da revolução estadunidense, como, p.ex., em
James Madison, que, não obstante a condição de revolucionário e contrário aos
atos anti-liberdade da tirania, era um proprietário de escravos; e mesmo John
Locke, o "campeão na luta contra o absolutismo monárquico"[5],
era acionista da Royal African Company,
que em 1675 – justamente após o período em que Locke havia sido secretário do
Conselho de Comércio e Plantations, entre 1673-1674 – havia desbancado o
domínio holandês no comércio transatlântico de escravos. (Sobre essa coisificação do negro e do indígena
remeto aos trabalhos de Susan Buck-Morss – que em Hegel e o Haiti [6]
mostra como mesmo ciente do Code Noir francês em vigor nos anos em que escreve, Rousseau, no
discurso sobre o contrato, em momento algum faz referência à mercantilização da vida e tampouco à
luta dos negros no Haiti – e a Achille Mbembe, que em diversos textos,
sobretudo Crítica da Razão Negra [7], escreve
sobre as formas de consolidação da escravidão mercantil negreira. E é preciso
salientar que toda a aposta no mito dos
valores da civilização ocidental –
presente como pano de fundo em vários discursos contemporâneos que têm
fundamentado os novos nacionalismos e protecionismos mercantis – tem como
lubrificante de suas engrenagens históricas o sangue de escravos).
4. Cf.: LOSURDO, Domenico. Contra-História do Liberalismo. Aparecida-SP:
Ideias & Letras, 2006. Trad.: Giovanni Semeraro.
5. Idem. p. 44.
6. Cf.: BUCK-MORSS, Susan. Hegel e o Haiti. São Paulo: N-1, 2017.
7. Cf.: MBEMBE, Achille.
Crítica da Razão Negra. São Paulo: N-1, 2018.
Em Hayek e no neoliberalismo que a ele se segue,
esse paradoxo dos liberais é
recoberto com um mito: o da concorrência como pano de fundo universal,
o qual, escamoteando a dimensão colonial escravocrata, elide o pacto social e naturaliza, torna espontânea, uma ordem que adviria da concorrência (a título de
exemplo, lembro que em O caminho para a
servidão, no momento em que pretende demonstrar que a concorrência não
necessariamente leva aos monopólios, Hayek analisa a dinâmica concorrencial
interna à Inglaterra no final do século XIX e início do século XX: não há
sequer uma menção à estrutura imperial-colonial inglesa) [8].
Nesse modelo, há a previsão de desigualdades iniciais, já que os indivíduos não
estariam em condições de igualdade no início da concorrência: há, naturalmente, os mais livres e os menos
livres; todavia, à medida que os mais
livres fossem ampliando o campo da liberdade, essa ampliação não seria
apenas uma conquista individual, mas para todos, inclusive para os menos
livres, posto que estaria espontaneamente
ordenando a vida dos indivíduos entre si e garantindo também para os menos livres mais condições de alcance da
verdadeira liberdade ("não há
algo como a sociedade, apenas indivíduos", dizia Margareth Thatcher; isto
é, a melhor ordem é sempre aquela que se dá entre indivíduos em livre
concorrência).
8. HAYEK, Friedrich. O
Caminho da Servidão. Rio de Janeiro: Instituto Liberal, 1990, pp. 65-69.
Ao desconsiderar o paradoxo (evidente no século
XVIII, mas não menos sensível ao longo da história recente do capitalismo)
entre libertação do jugo tirânico absolutista e a legalização da escravização
mercantil sob o argumento da total discricionariedade do direito à propriedade,
o modelo de liberdade de Hayek acaba por potencializar regimes de servidão
travestidos de livre-concorrência: no
funcionamento do capitalismo contemporâneo, p.ex., a economia de plataformas (na qual nenhuma garantia é
dada aos trabalhadores diante de seus empregadores)
seria o modo de implementação de novos regimes escravocratas sob o mote da
liberdade absoluta de empreendimento (tanto os donos das plataformas quanto os empregados
estariam, à medida de suas desigualdades – lembremos, previstas –,
implementando a ordenação espontânea; assim como no liberalismo clássico a
escravidão mercantil negreira foi o mecanismo
fundamental para a emancipação dos jugos absolutistas, os novos registros
de funcionamento nas relações laborais – flexibilização, barateamento de
mão-de-obra etc. – são a evolução de
instituições que ampliariam ainda mais a liberdade dos mais livres e
garantiriam aos menos livres a chance de aumentarem sua liberdade à medida de
seu esforço empreendedor).
3.
As leituras já consolidadas do modo de
funcionamento do neoliberalismo nos países onde o bem-estar social teve certa força precisariam, em um país com
dinâmica colonial como o Brasil, de certos ajustes.
Isto é, é preciso uma leitura que dê conta das nuanças que o neoliberalismo adquire
uma vez em funcionamento no registro colonial.
As análises de Michel Foucault e as recentes e pertinentes leituras de Wendy
Brown, e também de Dardot e Laval, são muito interessantes no que diz respeito
às formas do neoliberalismo em países onde a consolidação de certo estado de
bem-estar se deu, mas talvez em regiões como a América Latina e a África, onde
qualquer afirmação de um estado de
bem-estar é no mínimo falaciosa, é preciso refinar o instrumento, sob pena
de incorrermos em generalizações que por vezes podem nos induzir ao equívoco.
Pensemos, então, o caso brasileiro contemporâneo. A
figura do bolsonarismo – algo que vai
para além da persona Bolsonaro – pode
ser lida como uma radicalização do modelo do neoliberalismo. As denúncias que o bolsonarismo faz do "pacto
social" como o “conluio de um modelo de funcionamento da velha política” funcionam como tônica de
um discurso libertador: é preciso
eliminar os tiranos que, contra a
população brasileira, monopolizaram as riquezas e instrumentalizaram o poder em
proveito próprio, usando para isso toda e qualquer forma de direito e de poder que estavam em suas mãos. Mecanismo facilitador para essa tirania teria sido, justamente, o sistema
político baseado no pacto organizador
e direcionista da liberdade. Não à
toa, no discurso bolsonarista toda e qualquer ação estatal de sentido inclusivo – de bem-estar social, digamos – é qualificada como “comunista” ou “de
esquerda", sem qualquer nuance (lembremos que em algumas palestras que
ministrou em 2018, o "príncipe" Luiz Philippe de Orleans e Bragança,
um dos porta-vozes do bolsonarismo durante as últimas eleições presidenciais,
apresentava um degradê político em
que à exceção de PSL e NOVO todos os demais partidos políticos brasileiros eram
taxados como sendo de esquerda, logo,
com um viés comunista) [9].
9. Cf.: Folha de São Paulo, em 09 de novembro de 2018.
A “revolução conservadora", que no Brasil é capitaneada
pelo bolsonarismo, procura achatar as democracias liberais, os comunismos, os
totalitarismos e tudo o mais sob o argumento de que todos são modos de cercear
a verdadeira liberdade – não ser
coagido por ninguém sob nenhuma circunstância. Para isso, reivindica um
"mito" fundador como hipótese para o início de uma "nova
era" da política. Podemos ler essa nova era como um do estado de exceção
que funcione tal qual uma mola propulsora para que os indivíduos se desvencilhem das instituições que, em nome de um
pacto social que estaria nos conduzindo ao caminho
para a servidão, cerceiam a verdadeira liberdade: é nesse sentido que os
recentes ataques às estruturas fundamentais do Estado, o STF e o Congresso
Nacional, ganham inteligibilidade). O niilismo de Estado – uma forma de não-governo que instrumentaliza o
bolsonarismo – é, no limite, a postulação de um acompanhamento, uma gestão (ou
seja, no fundo ainda um governo), das condições de concorrência. Entretanto, é
preciso dar à concorrência seu nome: stasis,
a guerra civil, na qual – sob o argumento do não-direcionismo e do não-intervencionismo
que garantiriam o afloramento espontâneo
e natural da verdadeira liberdade
e da verdadeira ordem natural das
instituições – a intervenção da violência do governo se dá, nos rincões
coloniais do planeta, não mais na forma-polícia mas na forma-milícia (o recente caso das insurgências
polícia-milicianas no Ceará com o apoio do
governo federal é emblemático; e os exemplos mundo afora poderiam ser muitos).
À diferença dos países onde o bem-estar social teve
alguma força, no Brasil (e também nos territórios de ocupação: América Latina,
África, Sudeste Asiático etc.) as postulações neoliberais tendem a encontrar um
horizonte de recepção ainda mais naturalizado:
a luta diária por condições elementares de subsistência já é uma constante
secular e, portanto, o velho ditado “cada um por si, Deus para todos” pode se
transformar facilmente em “Brasil acima de tudo, Deus acima de todos”. Esse
jogo do “salve-se quem puder”, cujo fundo universal é a guerra civil – renomeada
eufemisticamente com o termo concorrência
–, tem, no tabuleiro chamado Brasil, os requintes da crueldade de todo
senhor diante de seu escravo (o todos
contra todos do suposto estado de natureza hobbesiano sempre foi
consubstancial ao estado civil, lembra-nos
Andrea Cavalletti). [10]
10. Cf.: CAVALLETTI, Andrea. A guerra civil paradigma da política.
Se na dinâmica das democracias liberais – do pacto social – a política estatal tem
seu outro nome no “monopólio do uso da violência”, é importante notar que no
modelo concorrencial há a disseminação capilarizada da violência justamente nas
figuras da milícia e dos agentes financeiros. Uma das críticas mais contumazes
ao sistema eleitoral de qualquer democracia liberal está no modelo de
financiamento de campanhas, o qual mascara forças que, dando suporte para seus
representantes na estrutura do Estado, angariam modos de praticamente alcançar
o estatuto de fora-da-lei (o outro nome da soberania; e lembremos de Brecht:
"Assalto a banco é um negócio de diletantes. Os verdadeiros profissionais
fundam um banco."). Com uma legislação inexistente na tributação de lucros
e dividendos de acionistas majoritários de grandes conglomerados financeiros, com
o controle da vida do cidadão comum por meio da dívida, além da componente
propagandística (mitológica, para dizer com Furio Jesi) do sacrifício
necessário para impedir que a economia pare e com isso todos sejam
sacrificados, os agentes financeiros atuam em nível institucional-global tal como as milícias em nível social-local: estes, os empreendedores locais bem sucedidos de regiões
depauperadas que à medida que monopolizam
a violência local fundam sua lei;
aqueles, os empreendedores globais
que vampirizam economias inteiras de estados ao ajudar a eleger – ou a sustentar pequenos tiranos locais, como fazem as
empresas de tecnologia no Sudão e, desde 2005, no Sudão do Sul – seus representantes nas estruturas
desses mesmos estados (de fato, o fundamento místico da autoridade para o qual Jacques
Derrida[11] quer chamar a atenção nada mais é do que uma arma na mão diante de alguém sem meios
de defesa).
11. Cf.: DERRIDA, Jacques.
Força de Lei. O “Fundamento místico da autoridade". São Paulo: Martins
Fontes, 2007.
"A tradição dos oprimidos nos ensina que o
‘estado de exceção' no qual vivemos é a regra. Precisamos chegar a um conceito
de história que dê conta disso. Então surgirá diante de nós nossa tarefa, a de
instaurar o real estado de exceção; e graças a isso, nossa posição na luta
contra o fascismo tornar-se-á melhor. A chance deste consiste, não por último,
em que seus adversários o afrontem em nome do progresso como se este fosse uma
norma histórica." [12] Ao
reler a famosa tese benjaminiana parece-nos claro que as atuais apostas contra
o bolsonarismo insistem numa volta a um pacto
social. Volta impossível para os estados em que um bem-estar social pôde
ter certa consistência, mas volta sequer pensável num contexto como o
brasileiro, onde apenas sopros frágeis de bem-estar
foram sensíveis ao longo da história e onde a nova norma histórica, o naturalismo da concorrência, já é uma constante dos modos de
relações sociais desde a dizimação
das populações originárias.
12. BENJAMIN, Walter.«Teses sobre o conceito de História». In.:
LÖWY, Michel. Walter Benjamin: aviso de
incêndio. Uma leitura das teses “Sobre o conceito de história". São
Paulo: Boitempo, 2005, p. 83.
Hoje, com o acontecimento
provocado pela pandemia global da COVID-19, as entranhas do bolsonarismo e
também das práticas biopolíticas espetaculares nos países do Atlântico Norte
(basta pensarmos que Emmanuel Macron, até então um agente de especulações
financeiras e que vinha lidando com as insurgências locais – “os coletes
amarelos", p.ex. – com declarações que procuravam instar terror diante de
um colapso econômico, de repente passou
a ter um discurso alinhado ao dos “grandes estatistas" de outrora) fazem-se
visíveis com mais clareza.
Deleuze nos diz que os acontecimentos são sempre
moleculares e, a partir disso, Jonnefer Barbosa lembra que os inframundos –
tais como o do vírus que hoje, invisível, muda todo o campo do visível –
desconhecem os complôs e destituem-nos de nossa pretensa soberania,
lançando-nos à sorte de forças que nunca controlaremos, mas diante das quais
podemos agir com virtú ou covardia. [13] Assim, no mundo humano, estamos em um tempo de
abertura de possíveis – mesmo que muitas vezes pareçam apontar a desfechos
terrificantes – e no qual nos é dado ver o funcionamento do mito da concorrência universal como instância de legitimação da realidade/verdade
se desfazendo a olhos nus (ou seja, vemos que o mito é apenas o produto de uma máquina
mitológica [14]:
um aparelho discursivo que quer nos
convencer da realidade daquilo sobre o qual é impossível asseverar qualquer
juízo de existência ou não-existência, isto é, o mito). Agora, em meio à excepcionalidade
efetiva causada pelo vírus – que, como argumenta Emanuele Coccia, inclusive
coloca em xeque os narcisismos das sociedades humanas [15]–, ouvimos os clamores desesperados de
economistas neoliberais que, diante desse acontecimento que desmonta o mito da verdade da concorrência, agarram-se
àquilo que antes, na normalidade neoliberal,
repudiavam, mas que, como último aliado, ainda pode fazer com que esse mito continue
a funcionar sob quaisquer circunstâncias: o monopólio do uso da violência. Entretanto, num contexto como
o brasileiro, onde essa máquina
mitológica produziu um mito cuja
potência é desconhecida nos países onde o bem-estar social teve, mesmo que
apenas alguma vez, certa força, o estupor diante do acontecimento ganha um tom
mais cáustico, e, hoje, não poderíamos descartar ouvir do presidente ou de seu
ministro da economia algo como: "o vírus é só mais um inimigo na sua
guerra diária por sobrevivência. Virem-se como têm se virado até aqui. 'Cada um
por si, deus para todos!'." (Nesse sentido, no contexto da expansão da
epidemia de Covid-19 no Brasil sob a égide do bolsonarismo, por vezes mesmo um
apelo paradoxal – como uma forma imediata
para lidar com a irrupção do acontecimento – a um funcionamento mínimo da máquina mitológica do bem-estar pode,
sim, ser um modo de ao menos refrear o alastramento da morte sobretudo entre
aqueles já largados à própria sorte na stasis
secular brasileira. Ainda assim, no limite, é necessário não crer que uma máquina como esta poderia
agora passar a operar contra o
bolsonarismo, como tampouco foi capaz de impedir, onde funcionou, o
renascimento dos fascismos. Todavia – e lembremos da advertência benjaminiana
–, mesmo que momentaneamente útil como um dos modos de salvaguardar a vida de
humanos, também ela deve ser questionada em sua sanha de controle e vigilância,
e, por fim, voltada contra si mesma.)
13. BARBOSA, Jonnefer. Travessia conceitual do irrepresentável. Três limiares da
pandemia de 2020.
14. Cf.: JESI, Furio. A festa e a máquina mitológica. In.: Boletim
do Nelic. v. 14, n. 22. (2014) Florianópolis: UFSC; JESI, Furio. Leitura do Bateau ivre de Rimbaud. In.: Outra Travessia. n. 19.
A Arte, entre a festa e a mudez. UFSC.
1º Semestre de 2015. JESI, Furio. Cognoscibilità
della festa. In.: JESI, Furio. Il
tempo della festa. Roma: Nottetempo, 2013. A cura di Andrea Cavalletti.
15. COCCIA, Emanuele. El virus es una fuerza anárquica de metamorfosis.
A frequência com a qual o neoliberalismo se modula
no Brasil tem ainda muitas ondas por irradiar. Todavia, hoje, essa máquina mitológica operativa e fundacional,
que se travestia, ao sabor das circunstâncias, para assegurar mais
liberdade aos que por aqui desde sempre
foram mais livres, agora já não consegue apresentar o mito sobre cuja veracidade gostaria de nos convencer. Com isso, dá-se
a ver abertamente em toda sua feiura e compleição; resta, assim, aos cada vez
menos livres o desafio de emperrar essa máquina e organizar o desespero de modo
a criar outras formas de solidariedade e vida em comum.
•
Vinícius
Nicastro Honesko
Professor do Departamento de
História e do Programa de Pós-Graduação em História da Universidade Federal do
Paraná (UFPR), Brasil. Atualmente é coordenador do bacharelado em
"História - Memória e Imagem". É autor de vários ensaios publicados
em livros e revistas, e de "O paradigma do tempo: messianismo e Walter
Benjamin em Giorgio Agamben" (2009) e "Pier Paolo Pasolini: estudos
sobre a figura do intelectual" (2018). No Brasil, traduziu textos e livros
de Giorgio Agamben, Furio Jesi, Jean-Luc Nancy, Barbara Cassin, Luigi Pareyson,
Tiqqun, Comitê Invisível entre outros.
Nota
da edição
Tendo em conta a nacionalidade do autor,
resolveu-se manter o artigo no original em português do brasil.
Ficha Técnica
Data de publicação: 12.04.2020
Edição #27 • Primavera 2020 •
.jpg)
