Hegel descreve o estranho pressentimento de um mundo
novo que está prestes a chegar:
Assim, o espírito que se forma amadurece
lenta e silenciosamente até sua nova configuração, desintegra fragmento por
fragmento o edifício do mundo precedente; o desmantelamento desse mundo é
apenas indicado por sintomas esporádicos; a frivolidade e o tédio que invadem o
que ainda subsiste, o vago pressentimento de algo desconhecido são sinais de
alguma coisa diferente que está em marcha. Esse esmigalhamento contínuo que não
alterava a fisionomia do todo é bruscamente interrompido pelo nascer do sol,
que, num clarão, desenha de uma vez a forma do novo mundo. [1]
Se hoje sentimos que o velho mundo está a desaparecer “fragmento
por fragmento”, a estranheza de que fala Hegel é multiplicada pelo facto
de que não sabemos muito bem se esse desmantelamento conduz ao reino tirânico e
cada vez mais absoluto do capital ou a uma nova revolução democrática e
anti-capitalista à escala planetária. Seria ingénuo ver nesse desmoronamento os
sinais de um “nascer do sol”, quando ele poderia muito bem estar a anunciar uma
noite sem fim. Portanto, estamos muito longe das antigas certezas que levavam
os filósofos do século XIX a dizer que a ruptura na história era um parto e que
o novo era sempre necessariamente “superior” ao antigo. Isso significa que,
neste início de século XXI, ninguém consegue saber que caminho será seguido.
Mas o que podemos dizer com certeza é que estamos perante um longo período de
convulsões, confrontos e reviravoltas. Os que sonham com uma transição suave
para um mundo mais ecológico e generoso, os que acham que podem fazer o
capitalismo voltar tranquilamente aos trilhos com algumas medidas fiscais,
monetárias e alfandegárias, os que esperam um novo Keynes ou um novo Roosevelt,
pecam por irrealismo e ignorância. Continuam a não querer compreender a
impiedosa dinâmica pela qual o neoliberalismo transforma a concorrência em lei
do nosso mundo e, sobretudo, não querem compreender o carácter sistemático do
poder oligárquico mundial, feito de governança financeira e vigilância
policial; recusam-se, por conseguinte, a admitir as injunções insuperáveis que
o quadro institucional do neoliberalismo impõe a políticas, comportamentos e
subjectividades, pelo menos enquanto formos seus prisioneiros.
1. Hegel, Phénoménologie de l’esprit (Paris,
Aubier Montaigne, 1966), p. 12.
No entanto, o impasse é claro. Como é que se pode não
deixar de reconhecer que as “reformas” solicitadas hoje nada mais têm em comum
com a causa do “progresso” em cujo nome eram travados os combates de ontem?
Como é que não se pode deixar de compreender que o próprio termo “reforma”
acabou por significar exactamente o contrário de um avanço na direcção da
justiça social? Como é que não se pode deixar de observar que, sem nenhuma excepção,
a chamada esquerda “social-democrata” condenou-se ao vazio político ao ser
agente das injunções da globalização capitalista e das finanças de mercado? [2] Daí a sensação que por vezes toma conta de nós de que
o capitalismo venceu plenamente, que se impôs no centro dos sistemas políticos
e que, penetrando em profundidade na maneira de viver das populações, conseguiu
até mudar “o coração e a alma” das pessoas, como queria Margaret Thatcher. [3]
2.
Um vencedor do Prémio Nobel de Economia, o norte-americano Paul Krugman,
apontou muito lucidamente a “ruína intelectual” de um certo presidente da
República Francesa, durante muito tempo primeiro-secretário do Partido
Socialista, quando este, numa entrevista colectiva, assumiu o dogma da “lei de
Say”, que há dois séculos é o fundamento da crença liberal na auto-regulação
dos mercados (“a oferta cria a própria procura”). Esse é apenas um sintoma
entre outros das mil e uma “ruínas” que podemos constatar todos os dias à nossa
volta, no discurso público, nos comentários de jornalistas, nos editoriais da
imprensa “séria”, nas empresas e nas administrações públicas e até mais perto
de nós, entre os nossos parentes e colegas. Ver Paul
Krugman, Scandal in France, New York Times, 17 jan. 2014.
3.
E não são os relatórios e os posicionamentos que apontam o perigo crescente da
explosão das desigualdades para o equilíbrio mundial e a estabilidade económica
que nos vão tranquilizar, sobretudo quando de autoria do FMI, do Vaticano, da
OCDE ou do Fórum Económico de Davos. Ver World
Economic Forum, Global Risks 2014, Ninth Edition, Jan. 2014
É verdade que não é fácil desvendar a lógica que
comanda as transformações que têm vindo a acontecer. Os discursos contradizem-se,
quando não são violentamente desmentidos pelos actos. A inconsequência dos
meios de comunicação social e das autoridades políticas é impressionante:
consegue-se elogiar a competição pela manhã, lamentar o desemprego e a pobreza
à tarde e pedir a liberalização do mercado de trabalho à noite. Mas, por trás
dessas contradições e dessa inconsequência, que petrificam o espírito enquanto
liquefazem a vontade, existe uma racionalidade, uma “nova razão do mundo”, para
retomarmos o título do livro que publicamos em 2009. O que tivemos de ouvir!
Alguns críticos acusaram-nos de alimentar o fatalismo e o desânimo. Para eles,
a crise financeira marcava o fim do ciclo neoliberal e, para muitos,
significava o retorno do Estado social e do keynesianismo. O nosso discurso,
portanto, vinha em contra-ciclo: todos juravam que, com a crise e diante da
falência do capitalismo “selvagem”, a Terra ia recomeçar seu movimento de
revolução na direcção certa, após um retrocesso de algumas décadas, e que
bastava “regular”, “reactivar” e “moralizar” para que tudo recomeçasse como em
1945. Vimos no que deram os prognósticos “optimistas” e “voluntaristas”. Nós
insistimos e confirmamos: a razão neoliberal não parou de se impor, não só
porque ainda não encontrou forças contrárias suficientes, mas também porque a
maneira como ela se impõe ainda não foi bem compreendida. O confinamento
disciplinar no esquema da concorrência universalizada é a principal alavanca da
transformação das sociedades e dos Estados, para o máximo lucro de uma
oligarquia muito pequena em número, mas extremamente poderosa, que consegue
drenar a seu favor os ganhos oriundos da competição. [4]
4.
Joseph Stiglitz, Le Prix de l’inégalité (Paris,
Les Liens qui Libèrent, 2012).
Mas
também afirmamos que não há nada de inelutável nesse cosmo-capitalismo, e que é
possível uma reviravolta da história. O neoliberalismo só se impôs pela
implantação de políticas deliberadas que construíram pouco a pouco o arcabouço
institucional em cujo interior se acredita ter livre curso a luta sem
quartel entre povos e indivíduos. É o rigor inflexível desse arcabouço macro e
micro-económico, material e ideal, político e social, que alimenta, talvez como
nunca desde o início do capitalismo, a visão angustiante de um sistema do qual
ninguém mais consegue sair. Na verdade, é perfeitamente correcto, quase por
definição, que o que funciona no arcabouço institucional do mercado
concorrencial é necessariamente determinado pelas injunções sistémicas e pelas
próprias finalidades das instituições capitalistas. Nesse sentido, os
neoliberais foram bem-sucedidos na sua
revolução, que foi também e sobretudo uma contra-revolução, ao tentarem
alcançar o objectivo que se propunham pela criação consciente de um sistema
coerente de instituições capitalistas. Desse ponto de vista, esses
construtivistas institucionais demonstram uma coerência sem comparação com a
dos “pragmatistas” e “realistas” da pretensa “social-democracia”.
Neste
sentido, romper com o neoliberalismo exige que o arcabouço institucional
existente seja desconstruído e substituído por outro. Como Auguste Comte
gostava de dizer, imitando Danton, só se destrói bem o que se substitui.
Portanto, a esquerda precisa de se reinventar, assumindo que é plenamente
revolucionária, tal como os neoliberais souberam ser a seu modo. E a boa
notícia é que trazendo à tona a exigência do comum, os movimentos de
resistência e as insurreições democráticas deram, há mais de dez anos, o
primeiro grande passo na formação de uma racionalidade alternativa: o comum
é a nova razão política que deve substituir a razão
neoliberal.
Recuperando a
grandeza da ideia de “revolução”
A
época neoliberal deixa pouca margem à “adaptação” do capitalismo por meio do direito
público e da protecção social nas suas bases actuais. Se é para sair dele, só
poderá ser por uma revolução. A palavra pode surpreender, repugnar
ou seduzir. Está desgastada e, ao mesmo tempo, é inquietante. O marketing e a
tecnologia fazem revolução de tudo, “rupturas” sucedem a “rupturas”
intermináveis no mundo político. Desde há trinta anos que o “revolucionário” é
um empreendedor inovador que subverte hábitos, ou então um político que não
respeita tabus ou não tem escrúpulos, que ousa “medidas corajosas” contra a
população. É verdade que também acontece a pessoas de esquerda falarem de
“revolução” em sentido diferente, mas é para designar rupturas parciais, que
acreditam ser possível integrar no regime actual do capitalismo: assim, alguns
desejariam uma “revolução” nas instituições políticas (uma república mais
democrática) ou então uma “revolução fiscal” (progressividade tributária
maior), enquanto outros prefeririam uma “revolução monetária” (saída do euro).
De qualquer modo, esta forma de falar revela uma hesitação sintomática diante
da ideia de uma revolução que pudesse reverter a direcção das
políticas, a lógica das instituições, o significado que damos à vida colectiva.
Para muitos, essa revolução parece pouco desejável,
perigosa e, em todo caso, impossível. Não poderá ser desejada enquanto
estivermos convencidos de que toda revolução é totalitária, se não no projecto,
ao menos nas consequências. Foi exactamente por esse caminho que o pensamento
conservador conseguiu fazer-nos acreditar, até hoje, que qualquer mudança na
ordem social seria um perigo mortal para as liberdades individuais. Uma das
figuras retóricas reaccionárias mais comuns é que democracia a mais mata a
liberdade, portanto é preferível a dominação “branda” das oligarquias, que supostamente
respeitam as liberdades, a um regime em que a soberania popular poderia suprimi-las. [5]
5.
A principal argumentação encontra-se no trabalho do historiador norte-americano
Jacob Talmon, Les Origines de la démocratie totalitaire (Paris,
Calmann-Lévy, 1966). Albert O. Hirschman mostrou que a retórica reaccionária
mobiliza três grandes esquemas: o efeito perverso (perversity), que
inverte as intenções; a futilidade da revolução (futility); e o risco de
destruição do que já foi conquistado (jeopardy). Ver Albert O.
Hirschman, Deux siècles de rhétorique réactionnaire (Paris, Fayard,
1991).
Mas, desejável ou não, de qualquer modo a revolução
seria impossível nos “países desenvolvidos”, segundo a retórica conservadora.
Quanto muito, seria adequada apenas aos países politicamente atrasados, dos
quais se espera que imitem a história das democracias europeias e norte-americana,
se possível com o bom gosto de evitar seus “excessos”. Nesse aspecto, o
neoliberalismo não foi apenas um discurso contra-revolucionário, movido pela
consciência de uma ameaça revolucionária constante da qual era preciso
proteger-se; a sua novidade mais radical foi ter apagado do
pensamento a ideia de que a história não está fadada à eterna repetição do
mesmo, de que o futuro pode ser feito de algo diferente do capitalismo. Logo, seria
supérfluo “defendê-lo” dos seus inimigos, porque o capitalismo é a
realidade, ou seja, a única que conheceremos para sempre. Em meados dos anos
1990, François Furet deu uma versão límpida desse ilusionismo retórico. E não
hesitou em escrever esta frase definitiva: “A ideia de sociedade diferente
tornou-se quase inconcebível, aliás, no mundo de hoje, ninguém arrisca, nem o
esboço de um conceito novo sobre este assunto. Estamos condenados a viver no
mundo em que vivemos”. [6]
Isto é uma reedição em modo menor das previsões de Tocqueville sobre o fim dos
ideais revolucionários. Lembramos que, desde os anos 1830, Tocqueville afirmava
que os indivíduos democráticos, mergulhados no materialismo honesto dos seus
interesses privados, só podiam abdicar de fazer da mudança da sociedade o objecto
das suas paixões. O que as revoluções norte-americana e francesa fizeram não
foi tanto dar início a um ciclo de convulsões políticas; o que s fizeram foi
fechar os indivíduos num universo individualista e utilitarista. [7] No mundo dos indivíduos privados, já não existe
política, bem comum ou história, dizia Furet:
A sociedade moderna caracteriza-se por um défice da política em
relação à existência individual privada. Desconhece a ideia de bem comum,
porque as pessoas que a compõem, mergulhadas no relativo, têm cada uma a sua
própria ideia a esse respeito; a sociedade só pode conceber essa ideia em
termos de gosto pelo bem-estar, que divide mais do que une e, com isso, destrói
a comunidade que se pretendia construir em seu nome. A ideia revolucionária
é a impossível conjuração desse infortúnio. [8]
Obviamente, é possível uma justificação com este tipo
de análise para manter vivas as grandes intuições de Tocqueville, à maneira das
ciências sociais: tendência a encerrar os indivíduos no seu mundo privado,
predilecção pelo consumo invejoso e compensador, ou ainda o peso cada vez maior
da burocracia. Mas a pergunta permanece: privatização dos indivíduos, cultura
do consumo e burocratização da sociedade constituem por acaso a última
palavra de uma humanidade definitivamente desencantada ou mesmo
conformada com seu destino? Esta concepção da história fechada para sempre é
estritamente simétrica à crença “progressista” de que a espécie humana
progrediria de patamar em patamar, numa ascensão providencial ou, para usarmos
o termo de Péguy, pela lógica de uma “poupança” que cresce sem cessar.
6. François
Furet, Le Passé d’une illusion: essai sur l’idée communiste au XXe siècle (Paris,
Livre de Poche, 1996), p. 808-9.
7. Mas sabe-se também
que, às vésperas da Revolução de
1848, Tocqueville, a par da estranha difusão das ideias socialistas na Europa,
voltou atrás nas suas profecias. Chegou mesmo a soar o sinal de alarme para os
conservadores: “perigo do futuro: guerra de classes”, escreveu em notas redigidas
em 1847 (ver Alexis de Tocqueville, Oeuvres complètes III, Gallimard,
Paris, 1985, col. “Pléiade”, t. 2, p. 727). Mais tarde, no calor dos
acontecimentos, ele dirá na famosa alocução à Assembleia Nacional, em 12 de Setembro
de 1848, que o que estava em jogo na Revolução de Fevereiro era a contestação
da propriedade em nome da reivindicação da igualdade (ver ibidem, I, p. 1142).
8. François Furet, Le Passé d’une illusion,
cit., p. 57.
Desde
que Furet deu a sua versão do fim da
história, como se ela fosse a verdade última da queda do muro de Berlim,
outros acontecimentos em todo o mundo vieram invalidar cruelmente o seu
prognóstico. A ideia de que a revolução estaria definitivamente “fora de cena”
parece já obsoleta. Aliás, foi se tornando cada vez mais habitual ouvir dizer
que o “modelo económico” já não é ecologicamente sustentável, que a explosão
das desigualdades ameaça seriamente a democracia, e que o tecido social está a
desfazer-se. Em resumo, que esta situação não pode durar e que é preciso mudar
o sistema. A impotência dos Estados para corrigir a trajectória do capitalismo
financeiro – supondo-se que sejam movidos por essa vontade, o que está longe de
ser confirmado –, a dúvida cada vez maior sobre a própria possibilidade de uma
política social e ecológica eficaz, o crescimento do ódio entre os grupos
sociais, tudo leva a crer que uma reviravolta na ordem existente é desejável,
se não possível. Mas, se a revolução é desejável, por que não seria possível?
Não existe nenhuma lei na história que nos garanta o advento de uma revolução,
assim como não existe nenhuma que nos proteja de um retorno à barbárie. Mas
também não existe nenhuma que impeça para sempre a possibilidade de uma
revolução desejável.
A
revolução como “auto-instituição da sociedade”
Hoje é possível e desejável recuperar uma ideia de
revolução que não tem nada a ver com uma espécie de apocalipse milenarista ou
com uma marcha triunfal rumo a um futuro radiante. Numa entrevista intitulada “Ce qu’est une révolution” [“O que a
revolução é”], Castoriadis pretendia desfazer a confusão: “Revolução não
significa nem guerra civil nem derramamento de sangue. Revolução é uma mudança
em certas instituições centrais da sociedade pela actividade da própria
sociedade: auto-transformação da sociedade em curto espaço de tempo”. [9] Também não deve
ser confundida com “alteração” de instituições como família, língua ou
religião, que têm temporalidades próprias, muito mais longas. Castoriadis
explica que a “revolução é a entrada do essencial da comunidade numa fase de actividade
política, isto é, instituinte”. [10] Portanto,
revolução é um momento de aceleração, intensificação e colectivização dessa actividade
consciente que designamos como “práxis instituinte”. É, mais exactamente, o momento em que a práxis instituinte se torna
instituição da sociedade por si mesma ou “auto-instituição”. Mas como
devemos entender exactamente essa ideia de revolução como auto-instituição?
9. Entrevista com
François Dosse (24 nov. 1987), Espaces Temps, n. 38‐39, 1988. Reproduzido em Cornelius
Castoriadis, Une Société à la dérive: entretiens et débats 1974-1997 (Paris,
Le Seuil, 2005), p. 177-84.
10.
Ibidem, p. 177.
Para responder a essa pergunta, é importante voltar aos
vários sentidos que a ideia de revolução trouxe até a época moderna, tal como
foram analisados por Hannah Arendt. [11] Sabemos que ela identifica no sentido astronómico do
termo (“movimento regular de rotação dos astros”) a origem de sua acepção
política: a palavra “revolução” designava em primeiro lugar um “movimento
cíclico e recorrente”, sem nenhuma ideia de “novidade” ou “violência”; mais
tarde, como consequência da sua transposição para a esfera dos assuntos humanos,
tomou um sentido de “restauração” de um estado pretensamente original. O
exemplo da Revolução Gloriosa de 1688 indica que a palavra, empregada pela
primeira vez no sentido político moderno, significava “movimento de retorno a
um ponto preestabelecido e, consequentemente, retorno pendular a uma ordem
predefinida”, nesse caso, a “restauração do poder monárquico em sua virtude e
glória primeiras”. [12] Com
a Revolução Francesa, a palavra deixou de designar retorno a um estado primeiro
e passou a significar inexorabilidade de um processo que nenhum poder humano é
capaz de deter. Desde então, a revolução apareceu como uma “poderosa corrente
subjacente que arrastava os homens com ela”, como um “processo irresistível”,
que metáforas como “onda”, “torrente” ou “corrente” estavam encarregadas de
expressar. [13] Considerada
desse ponto de vista, a revolução não é obra humana: “Não fizemos a revolução,
foi a revolução que nos fez”, diz Danton na peça de Georg Büchner. [14] Coube
a Hegel dar a essa ideia uma forma de consagração teórica, ao pensar a “força”
e a “necessidade” da história universal como “processo”. De facto, a citação
reproduzida no início deste post scriptum expressa bem o carácter
quase natural do processo de maturação interrompido por um súbito “nascer do
sol”. E é essa metáfora de “magnífico nascer do sol” que os cursos sobre
a Filosofia da história aplicam liricamente à Revolução
Francesa, a ponto de realçar o contraste entre o acontecimento histórico e a
rotação uniforme dos planetas em torno do Sol. [15] A esse sentido da palavra, Arendt opôs o sentido
evidenciado pela experiência histórica da revolução norte-americana: o de
“fundação da liberdade política” por novas instituições que inauguram uma “nova
ordem dos séculos” (novus ordo saeculorum).
Dessa comparação entre as revoluções francesa e norte-americana é extraída a
conclusão de que esta última, por ter evitado a “questão social”, esquivou-se
da armadilha do Terror, visando a “instauração da liberdade” na esfera pública,
em vez da “libertação” da opressão e da necessidade; tanto é verdade que
“qualquer tentativa de resolver a questão social por vias políticas conduz ao
terror”. [16]
11. Hannah
Arendt, De la révolution, cit., cap. 1.
12. Ibidem, p. 361.
13. Ibidem, p. 367.
14. Georg Büchner, “La
Mort de Danton”, em Oeuvres completes (Paris, Le
Seuil, 1988)
15. Hegel, La Philosophie de l’histoire (Paris,
Le Livre de Poche, 2009), p. 561-2.
16. Hannah Arendt, De la révolution,
cit., p. 423.
Foi a essa crítica da Revolução Francesa que
Castoriadis respondeu numa entrevista dedicada à ideia de revolução, publicada
em 1989. [17] Interrogando-se sobre a “especificidade da criação
histórica” representada pela Revolução Francesa, ele põe em evidência a
radicalidade desta em comparação com a revolução norte-americana. Na América do
Norte, a instituição da sociedade permaneceu restrita à esfera política
pública; para os Pais fundadores, havia um estado social herdado do passado: o
estado da “livre propriedade agrária”, que eles consideravam adequado e não consideravam
mudar; assim, “para eles falta[va] apenas instituir o complemento político
desse estado social”. [18] Por
contraste, “a grandeza e a originalidade da Revolução Francesa residem, na
minha opinião, exactamente naquilo pelo que muitas vezes ela é criticada: o facto
de questionar, em direito, a
totalidade da instituição existente da sociedade. A Revolução
Francesa não pode criar politicamente se não destruir socialmente”. [19] Daí advêm as duas críticas à crítica arendtiana. Em
primeiro lugar, como dissemos, ela não reconhece que “a questão social é uma
questão política”, o que, em termos contemporâneos, podia ser formulado da seguinte
maneira: “O poder económico não é, ipso facto, também poder
político?”. [20] Em
segundo lugar, ela não leva em conta o facto de o Antigo Regime ter sido uma
“estrutura social total”, e não apenas uma estrutura política: “Todo o edifício
social precisa de ser reconstruído, sem isso a transformação política é
materialmente impossível. A Revolução Francesa, por mais que quisesse, não
poderia simplesmente sobrepor uma organização política democrática a um regime
social que ela manteria intacto”. Dessa maneira, “enquanto que a revolução norte-americana
pôde construir em cima da ilusão de uma ‘igualdade’ já existente no estado social”,
a Revolução Francesa deparava-se com um passado milenar que lhe impunha “atacar
o edifício social como tal”. [21] Em
França, a revolução adquiriu o sentido de auto-instituição total da sociedade, e
é esse o sentido que convém recuperar hoje para levar ainda mais longe esse
trabalho consciente da sociedade sobre si mesma. Na realidade, a Revolução
Francesa chocou-se contra limites relativos ao imaginário político dominante: o
de Estado e de soberania da Nação, o que determinou a prevalência da lógica da
representação. [22]
17. Cornelius Castoriadis,
“L’Idée de révolution”, em Le Monde morcelé, cit., p. 191-212.
18. Ibidem, p. 192.
19. Ibidem, p. 193.
20. Ibidem, p. 193-4.
21. Ibidem, p. 194.
22. Ibidem, p. 198.
Entendida em sentido próprio, a revolução é, pois,
“reinstituição explícita da sociedade” pela “actividade colectiva e autónoma”
da própria sociedade, ou de grande parte dela. [23] É
a partir dessa ideia de revolução que hoje devemos trabalhar para a elaboração
de um projecto de transformação radical da sociedade. A simples referência às “contra
condutas” [24] não é suficiente: com a razão neoliberal, estamos
perante uma “estrutura social total”, sem dúvida muito diferente da sociedade
do Antigo Regime, mas que nem por isso deixa de impor a mesma radicalidade dos
que pretendem trabalhar pelo seu derrube. Essa radicalidade não permite que a
revolução seja concebida como a restauração de um estado de coisas anterior ao
advento do neoliberalismo, do mesmo modo que não permite que ela seja pensada
como efeito de um processo de maturação orgânica ou como manifestação de uma
necessidade histórica imanente, seja na forma de um “nascer do sol” ou de um
“parto”. De todos os sentidos ligados à ideia de revolução que Arendt analisou,
o único que sobreviveu foi o de “novidade”, isto é, de fundação de uma nova
ordem pela invenção de instituições políticas destinadas a subverter a
estrutura da sociedade. Tal projecto revolucionário só pode ser concebido se for
articulado a práticas de natureza muito diversas, isto é, económicas, sociais,
políticas e culturais. Se acabarem por despontar suficientes linhas de força
comuns, graças aos laços entre os actores dessas práticas, poderá
cristalizar-se uma “significação imaginária” que dê sentido àquilo que até
então parecia não passar de acções ou posicionamentos dispersos, díspares ou
até mesmo marginais.
23. ibidem, p.
202.
24. Também recorremos
a esse conceito foucaultiano para pensar a resistência à governamentalidade
neoliberal: sem negar o valor desse conceito, parece-nos que somente um novo
projecto revolucionário é capaz de preparar o que Foucault denomina a
“codificação estratégica dos pontos de resistência que torna a revolução
possível”. Ver Michel Foucault, Histoire de la sexualité I: la volonté de
savoir (Paris, Gallimard, 1976), p. 127.
Instituindo
o inapropriável
No
cerne do projecto revolucionário, tal como o compreendemos, encontra-se o princípio do
comum. Convém estabelecer aqui, da forma mais exacta possível, o que entendemos
por princípio do comum, retomando e condensando as determinações que fomos
extraindo ao longo da nossa análise [Cf. Comum: ensaio sobre a revolução no
século XXI]. As observações que se seguem têm esse intuito.
1. Em primeiro lugar,
privilegiamos sistematicamente o substantivo “comum”, em vez de recorrermos ao
adjectivo, como é costume, chegando a omitir o artigo definido no título da
obra: é que queríamos mostrar logo à partida que entendemos (o) “comum” no
sentido de princípio, e não no sentido de coisa, de substância ou
de qualidade própria a uma coisa ou conjunto de coisas. O que é um princípio?
Princípio é o que vem primeiro e fundamenta tudo o resto. Princípio não é um
“início” que tenha a virtude de “apagar-se diante do que vem depois”, ou
simples “ponto de partida” que se deixaria definitivamente para trás, nunca
mais voltando. É um verdadeiro começo, um “começo sempre a começar”, isto é, um
começo que rege e domina tudo o que vem depois. [25] O
grego arché tem o sentido duplo de começo e comando: arché
é a fonte da qual deriva todo o resto. [26] O
comum é um princípio político no sentido de ordenar, comandar e reger toda a actividade
política. Além disso, no sentido lógico do termo, um princípio é uma premissa
de um raciocínio ou demonstração, isto é, uma proposição, no
sentido que demos ao termo na terceira parte desta obra: as nove “proposições
políticas” têm valor de princípios lógicos por serem premissas de um raciocínio
por vir e, também, por serem enunciadas para indicar por que o comum é um
princípio político.
25. Pierre
Aubenque, Problèmes aristotéliciens: philosophie théorique (Paris,
Vrin, 2009)
26.
Aristóteles, La Métaphysique (Paris, Vrin, 1974). t. 1, 1013a, 15, p.
247.
2. O comum, apesar de
ser um princípio, não é um princípio como os outros: é um princípio político,
ou melhor, é o princípio político. Entendemos por “política” a actividade
de deliberação pela qual os homens se esforçam por determinar juntos o que é
justo, bem como a decisão e a acção decorrentes dessa actividade colectiva.
Portanto, a política não é um “fazer” reservado a uma minoria de profissionais,
não diz respeito à competência de especialistas e não pode ser profissão: ela é
assunto para aquele que queira ou deseje participar da deliberação pública,
seja qual for seu status ou sua profissão.
[27] No
fundo, a política é a actividade de “tomar parte” da deliberação, de “expor em
comum palavras e pensamentos”. Por isso, embora alguns sonhem com uma política
baseada na prova científica, conforme o modelo da medicina baseada na prova [28], é
importante lembrar a verdade elementar: uma política que obrigasse ao
consentimento por provas já não seria política. Pois sem deliberação e
exercício do julgamento nenhuma política é possível, e a consequência disso é
que uma “política científica” não é política, mas negação cientificista da
política, quando não a sua negação terrorista.
27. Aquele que os gregos chamavam ho boulomenos, isto é, o “primeiro a
chegar”, mas no sentido de “qualquer um que queira se adiantar e fazer uma
proposta”. Ver Bernard Manin, Principes du gouvernement représentatif (Paris,
Champs/Flammarion, 1996)
28. A expressão inglesa é “evidence
based medicine”, literalmente “medicina baseada em dados probatórios”. A
expressão “evidence based policy”, bastante difundida hoje, é derivada da
primeira.
3. Como princípio político, o
comum exige que a participação numa mesma actividade seja o fundamento da
obrigação política, portanto que a co-actividade seja o fundamento da
coobrigação: o munus compreendido no termo “comum” significa
ao mesmo tempo obrigação e actividade ou tarefa. Disso resulta que nenhuma pertença –
etnia, nação, humanidade etc. – pode ser em si o fundamento da obrigação
política. Disso resulta também que essa obrigação não tem nenhum carácter
sagrado ou religioso, o que implica que qualquer fonte transcendente, qualquer
autoridade exterior à actividade deve ser rejeitada. A obrigação política
procede inteiramente do agir comum, extrai força do compromisso
prático que une todos os que elaboraram juntos as regras de sua actividade, e
vale apenas para os co-participantes de uma mesma actividade.
4. Assim entendido, o
comum não pode ser um objecto, pelo menos no sentido do que é
visado pelo desejo ou pela vontade: ele está aquém de qualquer objectivação e
não é sequer a qualidade pela qual um objecto é percebido como desejável.
Portanto, não é um fim que se vise ou se procure: o comum não
deve ser confundido com o que se pode chamar de “bem comum”. Em filosofia
política, bem comum designa o que se deve procurar e determinar juntos;
confunde-se com o justo por coincidir com a vantagem comum que a deliberação
colectiva deve visar. [29] Nesse
sentido, é o desejável por excelência. Isso não significa dizer que uma
sociedade, seja qual for, possa se eximir de determinar o conteúdo do “bem
comum”; significa apenas que esse bem deve ser sempre determinado em comum.
Portanto, o comum é o princípio que faz buscar o objecto que é o “bem comum”;
tanto é verdade que, para visá-lo e buscá-lo de facto, já é preciso participar
de uma actividade de deliberação comum. Verifica-se com isso que é o comum que
vem primeiro, e não o “bem comum”.
29. Recordemos mais uma vez a fórmula
de Aristóteles: como o objectivo é um bem, e o maior bem reside na faculdade
política, e o “justo é o bem político, isto é, o proveito comum”, então “é
preciso buscar o que é justo” (Les Politiques, cit., p. 246).
5. Não sendo objecto, o comum não
é coisa (res), tampouco propriedade ou característica de uma coisa que
constitua sua essência. Portanto, o comum não se confundirá
com o que é comum em razão de tal ou qual propriedade inerente
a sua natureza: por exemplo, a luz ou o ar são inegavelmente “comuns”, mas nem
por isso são da esfera do comum. O comum também não se
confundirá com o que é comum em direito e pode ser tanto uma
coisa material (o alto-mar, as águas correntes não dominiais, os espaços
classificados como património comum da humanidade, etc.) como uma coisa
imaterial (ideias, informações relativas ao mundo real, descobertas
científicas, obras intelectuais de domínio comum). A categoria jurídica “coisa
comum” (res communis) desvincula as coisas da actividade, embora seja
apenas pela actividade que as coisas possam realmente tornar-se comuns.
Portanto, ela deve ser abandonada.
6. Em compensação,
falaremos dos comuns para designar não o que é comum, mas
aquilo de que se encarrega uma actividade que põe algo em comum, isto é, aquilo
que ela torna comum. Nada é comum em si ou por natureza,
apenas as práticas colectivas decidem, em última análise, o carácter comum de
uma coisa ou conjunto de coisas. Portanto, há comuns de espécies muito
diversas, em função do tipo de actividade dos actores que os instituem e se
empenham em conservá-los e mantê-los vivos (comuns fluviais, comuns florestais,
comuns de produção, comuns de sementes, comuns de conhecimento, etc.). A
natureza e as propriedades da coisa tomada sob o encargo dos actores
naturalmente não são indiferentes ao tipo de actividade, mas é sempre a actividade
que “comuniza” a coisa, inserindo-a num espaço institucional pela produção de
regras específicas relativas a seu encargo.
7. O comum é, acima de tudo, uma
questão de instituição e governo. Até aqui, ao
falarmos da instituição do comum, entendemos o comum em geral como objecto do
acto de instituir, e não o comum como princípio: pois, embora o comum como
princípio não tenha de ser instituído, mas simplesmente reconhecido
intelectualmente e na prática, todos os comuns têm de ser instituídos. Cada
comum deve ser instituído por uma prática que abra certo espaço ao definir as
regras de seu funcionamento. Essa instituição deve continuar para além do acto
pelo qual o comum é criado. Deve ser sustentada ao longo do tempo por uma
prática que tenha a possibilidade de modificar as regras por ela própria
estabelecidas. Chamamos à práxis instituinte. A práxis instituinte
não é do âmbito da “gestão”, no sentido de administração sem poder de decisão.
Na realidade, a ilusão gestionária está associada à concepção naturalista do
comum: se o comum estivesse inscrito na natureza e nas propriedades das coisas,
o seu reconhecimento poderia ser objecto de um consenso que estaria além do
conflito dos interesses sociais. Ao contrário da “gestão”, o “governo” cuida
dos conflitos e tenta superá-los por meio de uma decisão relativa às regras.
Portanto, a práxis instituinte é uma prática de governo dos comuns pelos
colectivos que lhes dão vida.
8. Como princípio político, o
comum tem tendência a prevalecer tanto na esfera social como na esfera política
pública. Portanto, está fora de questão limitar previamente a sua primazia a
essa esfera, entregando a esfera da produção e das trocas à guerra de
interesses privados ou ao monopólio do Estado. Mas, em razão de seu carácter de
princípio político, o comum também não constitui um novo “modo de produção” ou
um “terceiro” interposto entre o mercado e o Estado, criando um terceiro sector
da economia, ao lado do privado e do público. Como não implica a supressão da
propriedade privada, a primazia do comum não exige a fortiori a
supressão do mercado. Em contrapartida, exige a subordinação de ambos aos
comuns e, nesse sentido, a limitação do direito de propriedade
e do mercado, não simplesmente subtraindo certas coisas à troca comercial com a
finalidade de reservá-las ao uso comum, mas eliminando o direito de abuso (jus
abutendi) pelo qual uma coisa fica inteiramente à mercê do bel-prazer
egoísta do proprietário.
9. Se o comum é
um princípio político transversal às duas esferas, e se os comuns são
os espaços institucionais abertos por certo tipo de actividade relativo a certas
coisas, seja qual for o género delas, é porque existem tanto comuns políticos como
comuns sociais. Os comuns políticos encarregam-se da “coisa
pública” em todos os diferentes níveis, do local ao mundial, passando pelo
nacional. A esfera sócio-económica é organizada a partir do critério da extensão
da actividade social, de acordo com a lógica federativa. A esfera política
pública é organizada com base estritamente territorial, por uma
gradação de escalões, também segundo a lógica federativa. A comuna é
a forma elementar do autogoverno na esfera propriamente política; nesse
sentido, é o comum político de base. Portanto, está fora de questão
perpetuar o modelo do Estado-nação unitário e centralizado, ordenado pelo
princípio de soberania. Desse modo, o princípio político do comum delineia os
contornos de uma dupla federação: federação dos comuns socioeconómicos
constituídos sobre uma base sócio-profissional, federação dos comuns políticos
constituídos sobre uma base territorial. Constitui-se assim uma democracia
dos comuns.
10. Como princípio, o comum
define uma norma de inapropriabilidade. É preciso refundar todas as relações
sociais a partir dessa norma: inapropriável não é aquilo do qual ninguém pode
se apropriar, isto é, aquilo cuja apropriação é impossível, mas aquilo do qual
ninguém deve se apropriar, isto é, aquilo cuja apropriação não é permitida
porque deve ser reservado ao uso comum. Portanto, compete à práxis instituinte
determinar o que é inapropriável. Pode-se objectar que o que é inapropriável
não pode ser objecto de instituição e tem apenas de ser reconhecido como o
inapropriável que é: querer instituí-lo é fazê-lo depender do acto de um ou
vários sujeitos e, dessa forma, apropriar-se dele. Mas isso é esquecer, em
primeiro lugar, que o sujeito colectivo é produzido pelo acto comum da
instituição. É esquecer também, e sobretudo, que há uma diferença fundamental
entre dois tipos de apropriação: a apropriação-pertença, pela qual uma
coisa vem a ser objecto de propriedade, e a apropriação-destino, pela
qual uma coisa é apropriada para uma certa finalidade – a satisfação de
necessidades sociais. Instituir o inapropriável é subtrair uma coisa à
apropriação-pertença para realizar melhor a sua apropriação-destino. Em suma, é
proibir de se apropriar dela para apropriar melhor o seu
destino social – por exemplo, a terra às necessidades de alimento. É
regrar o seu uso sem fazer-se proprietário dela, isto é, sem se arrogar o
poder de dispor dela como dono. Por isso, mesmo reconhecendo que podemos
continuar a falar de “bens comuns” como palavra de ordem na luta, será
preferível abster-se de falar de “bens”: não existem “bens comuns”, existem
comuns que devem ser instituídos.
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Pierre Dardot e
Christian Laval
Pierre Dardot é um filósofo francês,
investigador na Universidade Paris-Oeste (Nanterre-La Défense). Christian Laval
é um investigador francês de história da filosofia e sociologia, professor na
Universidade de Paris-Oeste (Nanterre – La Défense). Publicaram entre outros: La nouvelle raison du monde, La
Découverte, 2009 e Marx, Prénom: Karl,
Gallimard essais, 2012.
Nota da edição
O texto que aqui publicamos é o post scriptum do livro Comum – Ensaio sobre a revolução no século
XXI, publicado pela Editora Boitempo, São Paulo, 2017. Livro publicado em
França, em 2014. Este texto foi inicialmente publicado em português do brasil no
site Outras Palavras e revisto
para publicação no Punkto.
Imagens
1.Glenn Ligon, Hands,
1996
2. Tina Modotti, Woman with Flag, Mexico City, 1928
3. Chen Chieh-Jen, The Route, 2006.
4. Eustachy
Kossakowski, The Sea Concert (The Panoramic Sea Happening), 1967.
Ficha Técnica
Data de publicação: 08.11.2019
Edição #25 • Outono 2019 •
